Caja Negra, autor en Caja Negra

IRSE DE LA MESA CON EL MANTEL EN LA MANO

UN PODCAST DE LA RADIO DEL MUSEO REINA SOFÍA Y CAJA NEGRA

La desaparición de Mark Fisher en 2017 no hizo más que alimentar la ácida visión de cómo el neoliberalismo fabrica las condiciones objetivas y subjetivas de una realidad hecha a medida del ciclo de explotación, acumulación y beneficio.

Un fantasma con la voracidad de un zombie: los restos de su teoría crítica proliferan y disfrutan de nuevas vidas más allá de la muerte. Rapsódica y opúscular, su escritura reúne epistemologías, intuiciones políticas y prácticas políticas que desde el final del modernismo y la derrota del movimiento obrero en los años 70 habían estado separadas. El retorno de la crítica cultural podría, en estos términos, poner en cuestión el monopolio que el capital pretende tener sobre las fuerzas productivas y las formas del sentir. Porque donde hay poder hay resistencia, no existe ninguna cultura capaz de ser única y dominar por completo.

Con la intención de exorcizar la profecía autocumplida que nos ha llevado a no tener esperanza en un futuro mejor, nació Irse de la mesa con el mantel en la mano, un podcast producido por Caja Negra y la radio del Museo Reina Sofía. En cada episodio, un grupo de historiadores, teóricos y artistas son invitados a reflexionar sobre el legado del crítico cultural Mark Fisher. Sus intervenciones establecen un diálogo espectrológico con algunas de las inquietudes y malestares que atraviesan la obra del autor.

El primer episodio se llama “El fantasma de Mark Fisher” y cuenta con la participación de Julia Ramirez Blanco y Alberto Santamaría. Escuchalo acá.

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DE LA GEOLOGÍA DE LOS MEDIOS A LA BASURA DEL ARTE

Basura electrónica. Foto de Elisa Palacio

Por Ramón Arteaga

En Ciclonopedia, Reza Negarestani dice que no hay línea de narración más concreta que un flujo de partículas de polvo. ¿A qué se debe este extraño poder? El polvo puede catalizar muchos elementos heterogéneos de su entorno, al mismo tiempo que se confunde con otras cosas que no son él mismo. Esta capacidad para asimilar un entorno al mismo tiempo que lo delata y lo transporta, hace que el polvo sea una suerte de contraforma de otro tipo de materialidades, una hoja de ruta para recomponer ciertas formas y relaciones que son escurridizas. Algo parecido pasa con los fósiles, vestigios materiales que la paleontología contemporánea define como el resultado de la interrupción de un equilibrio, un fragmento de un todo mayor que falta. Los fósiles comparten ciertos rasgos con la memoria biológica: se caracterizan por el desgarramiento y el desgaste, la descomposición y la oxidación. Pero no hay un solapamiento total de sus características, por eso relacionarse con ellos también es una forma de enriquecer las prácticas mnemónicas en un espectro que, oscilando desde la evidencia a la especulación, delata una memoria no humana de las cosas.

En Una geología de los medios Jussi Parikka ensaya este tipo de sensibilidad hacia el entorno material dialogando con dominios tan amplios como los llamados nuevos materialismos, el realismo especulativo, las discusiones sobre el antropoceno o el inadvertido campo de la arqueología cognitiva, pero sobre todo con la tradición de la teoría alemana de los medios. Su ánimo es rearticular ciertas discusiones de la teoría de los medios al mismo tiempo que esclarece otro tipo de problemas vinculados al cambio climático, el mal llamado trabajo “inmaterial” o las duraciones temporales del capitalismo. Sin ánimo de intervenir en esas discusiones o hacer exégesis de la de por sí muy exegética obra de Parikka, lo que me gustaría en lo que sigue es servirme de algunas nociones que va elaborando en él para ver qué pasa cuando se sustraen de las macro-escalas de análisis que propone y se las aplica a otros dominios menos vertiginosos, o vertiginosos de otra forma. Por ejemplo, a los dominios del arte.

A lo largo del libro se suceden ejemplos de artistas que trabajan con una sensibilidad y unos problemas análogos a los que Parikka desarrolla, pero unx tiene la sensación de que detrás de estos ejemplos hay un elefante, una gran tentación a la que Parikka no parece prestar demasiada atención. ¿Qué pasa con los fósiles, el polvo, la chatarra del arte más allá de las propuestas artísticas que lo tematizan? Uno de los principales interlocutores de Parikka es Sigfried Zielinski, que articuló una crítica contra los relatos teleológicos de la evolución de los medios que establecen un origen y un progreso. Despreocupándose del origen y malversando el progreso, Zielinski se perdía en los entresijos de los inventos de Athanasius Kircher, Empédocles o Joseph Chudy, reconstruyendo una estratigrafía temporal de los medios que fueron configurando los modos de percepción. Esta arqueología tomaba de geólogos como Hutton o Lyell un sentido de duración distinto al de la historia, coqueteando con la paleontología y la noción de tiempo “profundo”. Proponer una sensibilidad sobre la duración de los fenómenos que tenga en cuenta distintos ritmos de cambio y que pueda funcionar más allá de la continuidad entre ellos no sólo inaugura la posibilidad de descubrir otro pasado, sino también de relacionar de otra forma el presente con el futuro.

Litografía de Daniel Bethmont (1911) en la que se puede visualizar la edad de las tierra en función de los distintos tipos de roca y las formas de composición que adquieren.

Además de relativizar los relatos de la historia del arte, pensar en el arte como teniendo cierto tiempo “profundo”, más allá de dichos relatos, sirve para darle aire a ciertas discusiones sofocadas por los diagnósticos precipitados. Se trata de restaurar cierta incertidumbre sobre el futuro a medio y largo plazo, para ser menos neuróticxs con lo que se le exige al presente. Esto no quiere decir que se renuncie a intervenir en presente pensando en cierto futuro, sólo que podríamos pensar esa intervención en otros términos. Para compensar la tendencia a confundir la vida de las obras con la de sus discursos es bueno que se rastreen las obras como fósiles, insistiendo así en su presencia material. La paleontología contemporánea define el fósil como la interrupción de un equilibrio, un fragmento que se desprendió de un todo extinto que quizá pueda recomponerse parcialmente. El fósil como esa interrupción es un catalizador de otros cuerpos, de discursos, de intenciones y accidentes que en sucesivos momentos generaron un plexo congruente de realidad. La gracia de desentramar todo esto en los fósiles es que llegan a nosotrxs con el encanto de lo inadvertido, de algo a lo que no se le exigió demasiado para seguir existiendo.

Esta mirada paleontológica del arte desde la basura oscilaría entre dos consideraciones: el arte como basura y la basura del arte. Atender al arte que se ha vuelto basura permite reconstruir la contracara de un movimiento muy estudiado: no ya las mediaciones que hacen que algo pueda ser arte, sino aquellas que hacen que deje de serlo. Con su perspectiva geológica de los medios, Parikka no solo busca arrojar luz sobre la materia que ejerce una influencia sobre los medios más allá de su condición medial, sino también en el después de esos medios, en los efectos que produce, por ejemplo, toda la tecnología deshechada que deviene chatarra. Sin necesidad de postular una mano invisible que maquine para que ciertas producciones artísticas nazcan con una obsolescencia programada, rastrear la fosilización de obras sería una oportunidad para darle atención a su persistencia material en un punto de su vida donde los discursos que la rodean se atolondran con ciertos problemas y la descuidan. Por ejemplo, no ya en el después de una venta de obra o en el después de la incorporación de cierta producción a una colección museística, sino en el después del disfrute o la especulación de lxs coleccionistas, en el después de la exposición y explotación de las instituciones. ¿Qué hilos hace falta cortar para que la interrupción del equilibrio se dé, para que una obra pase a ser un fósil, residuo, estorbo, basura? ¿Qué tiempos tienen estos procesos y qué relación guardan con su contracara, con las nuevas producciones?

Volver a obras que, ya sea desde la temática de la ruina, de la distopía, de los devenires no-humanos, etc. reparen en su propia condición de obra de arte y su duración temporal en relación a su presencia material sería hacer un recuento de maldades que, con más o menos elocuencia o resabio, se inscriben en una historia del arte mientras hacen como que no piensan en ella. Lo que quizá sería más interesante para desbordar ese marco de relatos es una etnografía que pueda servir como biografía o relato de las postrimerías de distintas obras al mismo tiempo que establezca nuevos parentescos entre producciones. Una obra devenida fósil puede contar otras historias desde el momento en que escapa a las historiografías del arte que cuentan su vida sólo hasta un punto, o de determinada forma. Esas nuevas alianzas entre obras pueden pensarse en términos de paisaje: vincular esas obras en base a lo que son más allá de su pretérito estatus artístico nos da, antes que nada, un paisaje, una imagen en la que se condensan otras vidas que traen ecos extrañados de cosas que creíamos conocidas.

Estos paisajes sirven para recalcular las intenciones de las obras y sus productorxs, los efectos que se anuncian para un presente o un futuro. El resultado no tiene que ser necesariamente el desencanto, la constatación de una impotencia, la frivolidad o la intrascendencia del arte, sino un tipo diferente de entusiasmo, otras formas de operar que tengan en cuenta esa presencia material casi tonta o empecinada de las obras que, cuando se las deja de prestar atención y las corroe la disfuncionalidad, empiezan a tejer una alquimia sobre sus alrededores que exige ser comprendido desde otras temporalidades. Más allá de la fruición crítica que esta mirada sobre las obras puede darnos, el modo de imaginación que propone nos puede llevar a pensar el arte desde una fascinación por las ruinas futuras parecida a la que ya hubo en el siglo XIX.

Mientras se multiplicaban los yacimientos arqueológicos y se desarrollaba la geología como ciencia, Joseph Michael Gandy fue invitado en 1830 a retratar el banco de Inglaterra después de cientos de años abandonado a las fuerzas de la naturaleza. En este caso buscaba anticiparse el carácter fósil de ese edificio, representándolo como una suerte de estratigrama de las fuerzas de la naturaleza. En un sentido diferente, ya en pleno siglo XX, las ruinas eran pensadas por Alfred Speer como fósiles que, en contraposición con las fuerzas que la historia pudieran imprimir sobre ellas, seguirán delatando mucho tiempo después la grandeza de la civilización encarnada en el III Reich. Este fetiche por la ruina se canalizaba en una ética del diseño que estuviera atravesada por una teoría del valor de la ruina, de forma que todo edificio diseñado para nutrir la arquitectura de la alemania nazi tuviera previsto ese futuro devenir ruina. ¿Es tramposo pensar las obras como esta suerte de catalizadores? ¿Sería algo tan genial como inventar un nuevo lenguaje o algo tan deserotizante como explicar un chiste que venía funcionando?

Joseph Michael Gandy, Bank of England as a Ruin, 1830.

Del otro lado, antes que las obras devengan fósil, basura, el proceso de producción mismo deja a su paso esquirlas, residuos que forman sus propias constelaciones. En un capítulo muy elocuente sobre el polvo como residuo, Parikka recupera un texto del colectivo Raqs que sitúa la importancia del residuo como parte de un proceso de extracción de valor:

La extracción de valor a partir de cualquier material, lugar, cosa o persona, involucra un proceso de refinamiento. A lo largo de este proceso, el objeto en cuestión sufrirá un cambio de estado, separándose en por lo menos dos sustancias: un extracto y un residuo. Con respecto al residuo: se puede decir que lo que nunca llega a formar parte de la narración oficial acerca de cómo algo (un objeto, una persona, un estado o un estadio del ser) es producido o llega a la existencia. Es la acumulación de todo lo que es relegado al extraerse el valor […]. No hay historias del residuo, ni mapas del abandono, ni memorias de lo que una persona era pero no pudo ser.

(“Raqs, with Respect to Residue”, 2005, citado en el sitio web del proyecto Aluminium, yoha.ko.uk.)

Como consecuencia de ciertos procesos de extracción (o creación) de valor, extracto y residuo estarían en una suerte de igualdad ontológica en la que ninguno se antecede causalmente. Ahora bien, la misma naturaleza del residuo, su condición inadvertida, su falta de relato, hace que casi siempre se adviertan a partir de su contracara: como quien sigue la estela de un barco, el residuo se presenta como resultado de un desvío de la mirada en relación a lo que se supone que debería estar mirando. Un ejemplo trillado: en lugar de mirar los nuevos nombres que emergen de cada bienal, las tendencias que se consolidan, el valor de obra que se genera, etc.

Parikka habla del polvo como un agente de transformación material, algo que va tejiendo narrativas y cursos de transformaciones más allá de lo puramente simbólico. Más que pensar en la “huella ecológica” de esos fenómenos, me interesa reparar desde cualquier escala en residuos que no sean pensados como tales por default, hacer de la categoría algo poroso que pueda trastocar la percepción de fenómenos familiares. Por ejemplo, es interesante pensar cómo los residuos de ciertos procesos de refinamiento como la profesionalización van calando en los cuerpos de formas muy distintas. Más allá de los diagnósticos habituales de estrés, depresión o ansiedad que son un residuo afectivo de la trayectoria de lxs artistas, puede pensarse en el refinamiento que se ensaya en torno a la propia percepción en las clínicas, los formularios de becas, las memorias de proyectos, etc., como procesos expresivos que generan un residuo en forma de incapacidad para elaborar ideas o prácticas más allá de ciertos marcos conceptuales.

Pero la misma caracterización de los residuos del arte que destapa opresiones, malestares y limitaciones ofrece un germen del cambio. En cierto modo, de igual forma que lo inadvertido del residuo puede ser una punta de lanza para articular otro tipo de críticas, el hecho de que lo residual escape a los devenires de aquello que se considera como extracto, como valor positivo, es una oportunidad para generar ideas y prácticas que escapen a los espacios de circulación del arte que se normativizan en base a esos mismos valores o extractos que generaron su afuera residual. Esta concepción del residuo de ese tipo de arte como generador de otros imaginarios, relaciones, etc., más allá de los marcos profesionales e institucionales serviría, entre otras cosas, para generar un afuera que, definido a partir de lo que queda dentro de esos marcos, mute y adquiera cierta autonomía. Que ese afuera también se llame arte o no es lo de menos, entrar a “negociar” ese concepto sería contribuir a sus procesos de refinamiento. Mi intuición es que es mejor apropiarla impunemente o dejarla ir con desdén, pero nunca dedicarle demasiada cabeza a la cuestión; tratarlo más como una cuestión de capricho que de convicción.

“Parikka no solo busca arrojar luz sobre la materia que ejerce una influencia sobre los medios más allá de su condición medial, sino también en el después de esos medios, en los efectos que produce, por ejemplo, toda la tecnología deshechada que deviene chatarra. Sin necesidad de postular una mano invisible que maquine para que ciertas producciones artísticas nazcan con una obsolescencia programada, rastrear la fosilización de obras sería una oportunidad para darle atención a su persistencia material en un punto de su vida donde los discursos que la rodean se atolondran con ciertos problemas y la descuidan.”

Pensar que puede surgir otra cosa a partir del residuo que deja el arte que se refina para encajar en ciertos lugares es un giro que, al menos por un rato, nos permitiría descansar de conceptos que se han usado hasta la saciedad para intentar pensar positivamente en ese afuera (la idea de arte ingenuo, por ejemplo). Cuando Parikka habla del polvo como un residuo del capitalismo que, en una versión literalísima, se mete dentro de los cuerpos de los trabajadores que pulen computadoras Mac, parece que el potencial de reparar en ese residuo se agota en servir como base para diagnósticos críticos. Ahora bien, pensándolo desde un marco materialista más sutil aplicado al arte, quizá sea bueno que respiremos hondo esas esquirlas que no le sirven a las cosas bien direccionadas, con discursos claros y vocabularios establecidos, que continuamente exigen refinamientos que nos van dejando otro paisaje de posibilidades que habitar.

Ramón Arteaga Escribano (Alicante, 1996). Se licenció en filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid. Escribe sobre arte y codirige el espacio de arte El Vómito junto a otrxs amigxs. Vive en Buenos Aires.

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PRÓLOGO AL TERCER VOLUMEN DE K-PUNK

Imágenes: Adjani y Kisnki para la promoción de Nosferatu: Phantom der Nacht (Herzog, 1979)

Por Matt Colquhoun

SALE, CALLADO POR UN PAJARITO

En 2013, Mark Fisher se fue de Twitter. Difícilmente se esperaba que esto ocasionara alguna controversia, pero Fisher montó una escena. El ensayo que escribió para acompañar su partida, originalmente publicado en su blog e incluido ahora en este volumen, llevaba el provocador título “Salir del Castillo de Vampiros”. Era audaz, y las reacciones que despertó fueron considerables.

En el núcleo del ensayo de Fisher había un renovado sentido de la conciencia de clase, algo que, en esa época, esforzaba por emerger. Restringido desde los noventa, cuando el Partido Laborista declaró que “ahora somos todos de clase media”, el asunto de la conciencia de clase había vuelto al centro gracias, en parte, a Chavs, el libro de Owen Jones de 2011, y a la multifacética personalidad del comediante Russell Brand.

Si bien se movían en circuitos de discurso público diferentes, Jones y Brand pretendían engendrar una nueva radicalidad popular planteando demandas de cambio verdadero que debían ser escuchadas en la cultura y la política del mainstream. Esto, a su vez, ilustraba lo perjudicial que había sido una década de discursos de centro para muchos miembros de la sociedad ya de por sí vilipendiados. Por un lado, Jones declaraba contra los grotescos estereotipos de la clase trabajadora tan predominantes en la imaginación política; Brand, por el otro, se burlaba de la anemia de dicha imaginación política en general, e insistía con mejores ideas para solucionar problemas sociales cruelmente criminalizados como la adicción a las drogas.

Los dos eran exitosos y dominaban conversaciones a lo ancho del espectro político de 2013. Pero también irritaban a mucha gente. Jones era demasiado ruidoso, demasiado visible, demasiado idealista; Brand demasiado extravagante, demasiado camp y demasiado afecto al uso de epítetos sexuales. La repulsión de la derecha por sus ideas políticas era algo esperable, pero lo que desilusionó a Fisher fue el cinismo de la izquierda. Ambos se vieron al poco tiempo atrapados en una batalla en el interior de la izquierda, una batalla entre el establishment centrista, que había dominado con prepotencia el Partido Laborista durante dos décadas, y los “neoanarquistas” post-Occupy, que habían visto emerger una solidaridad de los “abajocomunes” [undercommons] vigorizada tras la crisis financiera de 2008, pero que rechazaban el potencial corruptor de cualquier influencia política o cultural.

Vale la pena arrojar más luz sobre este contexto. Aunque alcanzó un punto de inflexión en 2013, Fisher llevaba un tiempo tratado de intervenir en este callejón sin salida posmoderno. Su primer libro, Realismo capitalista, había sido un ataque implícito al Partido Laborista de Tony Blair, al que denunciaba por haber producido una generación apática definida por su “impotencia reflexiva”. Al describir la apatía de sus propios estudiantes, Fisher dice: “Son conscientes de que las cosas andan mal, pero más aún son conscientes de que ellos no pueden hacer nada al respecto. Sin embargo, este ‘conocimiento’, esta reflexividad, no es el resultado de la observación pasiva de un estado de cosas previamente existente. Es más bien una suerte de profecía autocumplida”. En 2013, el impacto de esta impotencia era claro. No solo era endémico entre los jóvenes, sino entre la mayoría de los comentadores que representaban a la izquierda en Internet.

LOS TRAIDORES SOCIALISTAS

Con el ascenso de la imagen pública de Jeremy Corbyn como líder del Partido Laborista en 2015, la oposición de organizaciones de base a la ortodoxia centrista británica se hace sentir más fuerte. Pero dos años antes, muchos se burlaban abiertamente de la idea de que un partido de izquierda funcionara como una oposición parlamentaria, y más aún de que formara un gobierno. Como había pocos políticos con los que fuera necesario confrontar, unos cuantos voceros del realismo capitalista se enfocaron en ridiculizar a comentaristas como Owen Jones. “Tenía 14 años cuando entendí que mi ira tribal y mis instintos izquierdistas estaban absolutamente alejados de los votantes británicos comunes”, escribió Luke Akehurst, afiliado al Partido Laborista, en un artículo de 2013 dedicado a destruir a Jones. “Si bien ya no es adolescente”, sugiere Akehurst, “todavía no es tarde para que Owen entre en razón”. Más que gente como Akehurst, lo que irritaba a Fisher era que en el mainstream no hubiera ninguna oposición al escarnio de aquellos ubicados más a la izquierda. Haciéndose eco del celo exagerado de los fans del rock & roll de los noventa, que veían cualquier contacto entre la política contracultural y el éxito pop como una “traición”, la prominencia pública de Jones y Brand era considerada como contraria a sus objetivos políticos. Natasha Lennard, por ejemplo, en un influyente ensayo para Salon, argumentó que, si bien las ideas políticas de Brand eran simpáticas, él era cómplice de una máquina capitalista mayor. Debemos ser escépticos, escribe Lennard, de los momentos en que “ideas o imágenes radicales y militantes entran en el imaginario popular bajo el capitalismo”.

Por supuesto, es irónico que una escritora profesional critique a alguien que transmite ideas políticas por dinero. Lennard era consciente de ello. “Brand está navegando el trillado conflicto que enfrentan aquellos que tienen una plataforma política en la época actual (yo entre ellos)”, señala. Pero este “trillado conflicto” era por completo un producto de la izquierda. Paralizada por sus propias contradicciones, muchos comentadores insistían en que las únicas opciones disponibles eran no hacer nada o dedicarse activamente a autolesionarse. Lennard recomienda esto último. “Tenemos que estar dispuestos a destruir nuestros propios pedestales, nuestros espacios de fama”, insiste.

Sin dudas Antonio Gramsci se retorcía en su tumba. La hegemonía cultural del capitalismo no tenía ninguna oposición efectiva. En lugar de constituir una nueva militancia, esta actitud no era más que una mutación de la “impotencia reflexiva” que Fisher había observado en su sus clases en 2009.

Esto no implica que las advertencias de Lennard deban ser ignoradas, claro. El capitalismo es sin dudas capaz de apropiarse de las políticas radicales de la izquierda para su propio beneficio. Pero algunas estrategias también pueden preparar el terreno para que otras estrategias aún más radicales puedan surgir incluso dentro del capitalismo. Es imposible predecir de manera total cómo nuestras ideas políticas serán usadas en nuestra contra, pero si insistimos en la abstinencia cultural hasta que emerja una imaginación política que no sea producida “bajo el capitalismo” nos quedaremos esperando para siempre.

Era sobre todo contra esta abstinencia que escribía Fisher. “El purismo se transforma en fatalismo”, apunta. El rechazo de la izquierda a su propia influencia cultural era otra profecía autocumplida. Brand quizá no fuera el vocero que muchos esperaban, pero había muy pocas otras opciones para elegir, justamente porque la izquierda había abandonado por completo la representación cultural. Como sostiene Fisher, la izquierda equivocadamente creía que era “mejor no quedar manchado por el mainstream, [era] mejor ‘resistir’ inútilmente que correr el riesgo de salir con las manos sucias”. Pero es al contrario: no hay afuera de la hegemonía capitalista. La única forma de salir es atravesar.

MODERNISMO POPULAR

Si la única forma de salir es atravesar, ¿quién debe guiarnos? A diferencia de lo que escribe Lennard, nadie le pedía a Brand que iniciara un nuevo partido de famosos revolucionarios de vanguardia para que nos sacara de la impotencia, mucho menos el propio Brand. Toda la premisa de “The Messiah Complex”, el espectáculo de stand-up que Brand presentaba en esa época, era que si el que debía crear conciencia sobre cuestiones progresistas era él, significaba que la cosa estaba muy mal. Pero Brand también reconocía que su plataforma le permitía contribuir con algo genuinamente valioso, que en ese momento no existía en la cultura mainstream. Él podía concientizar a su audiencia e insistir, con mucha pasión, en que otro mundo era posible.

Ese era el poder del “modernismo popular”, el término que usaba Fisher para la intersección productiva entre cultura popular y vanguardia que había definido su juventud postpunk. En el siglo XX, estos dos modos de producción cultural habían sido separados. No solo eso, sino que se negaba que cultura y política tuvieran cualquier tipo de relación. Esto también es evidente en el artículo de Lennard. Al comentar el antifeminismo inherente a la fama de Brand, ella sugiere, en broma, que si los izquierdistas de los Estados Unidos están tan contentos con los comediantes británicos que hablan de política, quizá po- drían “reinstalar una monarquía con Brand como soberano, y Kanye [West] como asesor principal”.

El uso de Kanye West para rematar un chiste ilustra aún más el problema. Siempre una figura controversial, en 2013 West lanzó su disco más politizado hasta esa fecha, Yeezus, con tracks como “New Slaves” y “Blood on the Leaves” que se ocupaban furiosamente de la relación paradójica entre liberación y aspiración negra bajo el capitalismo. Aunque gran parte de su obra fue luego desactivada por su apoyo incondicional a Donald Trump, desde su declaración en 2005 de que “a George Bush no le importan los negros” hasta su espectacular homenaje al grime británico en los Brit Awards de 2015, West probablemente hiciera más para crear una conciencia política negra en la cultura mainstream que cualquier otro artista de esa década.

La mutación de Kanye en un paria inestable en lo últimos años es sintomática del marco en el que forzosamente se encerraba su trabajo. Sus intentos de postularse a la presidencia de los Estados Unidos, tan irrisorios como aterradores para muchos, son el resultado de nuestra falsa equivalencia entre voces politizadas y políticos. La verdad, por supuesto, es que no son cosas mutuamente excluyentes. No todo el mundo al que le interese la política debe convertirla en su carrera. Sin embargo, gracias a la compartimentalización neoliberal de las voces políticas y sus afectos, los representantes culturales y políticos son paradójicamente separados de los lugares en los que ocurre la cultura y la política.

“Como sostiene Fisher, la izquierda equivocadamente creía que era “mejor no quedar manchado por el mainstream, [era] mejor ‘resistir’ inútilmente que correr el riesgo de salir con las manos sucias”.Pero es al contrario: no hay afuera de la hegemonía capitalista. La única forma de salir es atravesar.”

Fisher buscaba deshacer esta separación en todos sus escritos, subrayando hasta qué punto nuestro malestar cultural alimenta nuestra apatía política. Sostenía en repetidas ocasiones que el papel de la cultura en la política es ayudar a la gente a involucrarse de manera más efectiva en lo que Raymond Williams llamaba nuestras “estructuras del sentir”. Williams planteaba que la cultura contemporánea muchas veces provee una válvula de escape para sentimientos políticos incipientes e inarticulados. Esos sentimientos se pueden referir a experiencias contrarias a las articulaciones recibidas del afecto político (por ejemplo el realismo capitalista) y por eso son capaces de generar nuevas formas de pensar en el presente. El cinismo aplicado a Brand y Jones, y a gente como Kanye West, tanto desde la izquierda como de la derecha, socavaba este papel, que Fisher notó que se había atrofiado desde su juventud. Un año después de la publicación de “Salir del Castillo de Vampiros”, con actitudes como la de Lennard en mente, Fisher volvió a este punto de manera explícita. Comentando los “afectos sonoros” de Paul Weller y The Jam, escribe: “Uno de los problemas que tienen muchos modelos horizontalistas de acción política es que asumen de antemano que sabemos lo que pensamos y sentimos, y que simplemente son las estructuras opresivas del poder las que nos impiden expresarnos. Sin embargo, el arte massmediatizado pudo nombrar e identificar sentimientos que no solo son reprimidos –por agencias de censura tanto “internas” como externas–, sino que también son inconclusos, virtuales o no están desarrollados completamente. La massmediatización no solamente “representó” estos afectos, sino que también los transformó; luego de que fueron nombrados e identificados, los “mismos” sentimientos fueron experimentados de un modo diferente.

El Castillo de Vampiros, entonces, no resiste al poder, sino al sentimiento. Hace más por asfixiar la emergencia de movimientos nuevos que por crearlos. Aunque se sentía bien denunciar al mainstream y sus voces más prominentes, lo único que había desarrollado la izquierda era una desagradable adicción a su propia asfixia autoerótica.

COLMILLOS PARA NADA

Si bien adquirió un cierto estatuto de “culto” en Internet, la respuesta general al artículo de Fisher fue pobre. Los sentimientos que él trató de articular no cristalizaron en ese momento. Al contrario, la idea que esperaba transmitir fue opacada por su tono polémico (y por ende supuestamente hipócrita) y por el hecho de que se hubiera subido al caballo equivocado (para muchos, su defensa de Brand en particular era bizarra). Pero para los pocos que las escucharon, sus inquietudes eran profundamente relevantes para la época. Fisher implícitamente preguntaba: ¿por qué deseamos la perfección individual antes que el potencial colectivo? ¿Por qué gastamos más energía en atacar individuos que en construir solidaridad entre ellos, y no para que se convirtieran en nuevos “amos” o “dioses”, como temía Lennard, sino como ejemplos de voceros emergentes de un futuro nuevo y radical que se nos negaba hacía décadas?

Fisher llevaba mucho tiempo oponiéndose al cinismo derrotista, en especial en la academia. En su blog k-punk, alguna vez escribió con sorna sobre los “vampiros grises” de la academia, gente que “no se alimenta directamente de energía, sino de obstruir proyectos”. En 2013, ya se había hartado de su presencia cada vez mayor en Internet. Mientras que, en su experiencia, las reuniones de partidos políticos y los eventos de activistas eran ocasiones exuberantes y alegres, las redes sociales amplificaban nuestros peores impulsos comunicativos. Era un espacio que algorítmicamente incentivaba la indignación rápida y el cinismo, y desmantelaba todo sentido de camaradería y solidaridad, algo que de hecho no sobraba.

Estas no eran quejas de un hombre que hubiera incomprendido las reglas no escritas de las tecnologías comunicativas de la nueva era. De hecho, las observaciones de Fisher eran proféticas. Ahora ya damos por sentado que las plataformas de las redes sociales (Facebook en particular) están predispuestas algorítmicamente para incentivar y exacerbar la polarización política. Fisher, y otros en la blogósfera, lo vieron venir. Entendieron que el clickbait pesimista era mucho más cómplice de las redes de desánimo del capitalismo que las agitaciones de Brand y Jones.

Esto en sí mismo implica un cambio de opinión para Fisher. Antes él había defendido el potencial del ciberespacio y la teoría de los blogs como la continuación política de una sensibilidad contracultural de “hágalo usted mismo”. Desde sus días en la Cybernetic Culture Research Unit (CCRU),de la que fue parte mientras estudiaba en la Universidad de Warwick a fines de los noventa, Internet había sido un espacio liminal para la proliferación de modernismos populares, totalmente distinto del Castillo de Vampiros original, es decir, el departamento de filosofía.

Merodeando los pasillos y salones de la universidad neoliberal, ocultando sus verdaderas intenciones tras el fino velo de la amabilidad académica, los vampiros grises “sospechan profundamente de los compromisos y los proyectos”, escribe Fisher. Se relacionan con otros de una forma que sin dudas es familiar para cualquiera que haya pisado un seminario de posgrado: “Lo único que quieren son clarificaciones, como si estuvieran a punto de ser convencidos, cuando en realidad su único objetivo es atraerte hacia el pantano de escepticismo inerte y depresión moderada en el que languidecen”.

Si Internet había sido alguna vez un refugio contra esta suerte de antiproducción deprimente, ahora se había contagiado de vampirismo. En especial en Twitter, el vampiro gris era cada vez más común, naturalmente adecuado a un ambiente que ya estaba poblado por su pariente cercano, el troll.

Al establecer esta taxonomía de la vida en Internet, Fisher no se ponía en un pedestal moral. Describía un conjunto de tendencias a las que todos somos propensos. El vampirismo, después de todo, es contagioso. Si te muerden la suficiente cantidad de veces, desarrollas el placer de morder también. Como continúa Fisher: “Parte de la razón por la que no puedo tener éxito como académico es que, en el ambiente universitario, me encuentro invariablemente entre la posición del troll y la del vampiro gris”. Para Fisher era una verdadera lástima sentirse del mismo modo en las redes sociales. Lo que alguna vez fue un espacio de experimentación y potenciales culturales, como cualquier otro canal que tuviéramos a disposición, había sido cooptado y asimilado en un nuevo sistema de control. Esto era confirmado por la manera en que el vampiro promedio de Twitter reflejaba varias dinámicas capitalistas.

“EL CAPITAL… A LA MANERA DE UN VAMPIRO…”

En su sintomatología de las redes sociales, Fisher ofrece una lista de las leyes más ejemplares bajo las cuales se rigen los vampiros de Internet, que incluye: “individualiza y privatízalo todo”; “haz que el pensamiento y la acción parezcan muy, muy difíciles”; “propaga tanta culpa como sea posible”; “esencializa”; “piensa como un liberal”. Aunque muchos consideraron que sus descripciones del Castillo de Vampiros hacían exactamente lo que él criticaba, para Fisher estas dinámicas no eran individuales, sino un reflejo de tendencias dominantes en el sistema en general. Después de todo, no se trata solo de cómo actúa la gente en Internet sino, como dijo famosamente Marx, la manera en la que opera el capitalismo en todas partes.

A muchos lectores de los últimos años se les escapó este punto, y se aprovecharon del ensayo de Fisher como si hubiera sido un disparo precoz en la antesala de las llamadas “guerras culturales”. Así, Fisher fue malinterpretado como un crítico temprano de las “políticas de la identidad” y la “cultura de la cancelación”. Pero a él no le preocupaba la crítica masiva de voces desagradables y reaccionarias de Internet, cuyas ideas se ven sobreamplificadas en un mundo que intenta dejar atrás algunos valores estancados y obsoletos del siglo XX. Lo que le preocupaba era el interés de la izquierda por desacreditar a los propios en lugar de construir cualquier tipo de proyecto común. Vale la pena repetirlo: Fisher no hablaba desde una posición superior. Sabía lo contagiosos que podían ser estos hábitos.

En 2014, Fisher publicó “Bueno para nada”, un ensayo en el que ataca estas tendencias capitalistas desde otro ángulo. En uno de sus textos más personales acerca de la depresión, incluido también en este tomo, Fisher pasa del miserabilismo de Twitter al desánimo generalizado, tanto interno como integral, de la subjetividad capitalista. “La depresión está en parte constituida por una desdeñosa voz ‘interior’”, escribe. “Por supuesto, no se trata para nada de una voz ‘interior’: es la expresión internalizada de fuerzas sociales reales, algunas de las cuales tienen un interés particular en negar cualquier conexión entre depresión y política.” Si uno cambia “depresión” por “negatividad de izquierda”, es la misma idea de “Salir del Castillo de Vampiros”. Ambos ensayos son análisis de cómo la cooptación de las tecnologías sociales por parte del capitalismo incentiva algunos deseos y bloquea otros. Lo que Fisher llamaba “neoanarquía” no era una respuesta al capitalismo, sino un síntoma de su deflación de la conciencia. La descentralización cibernética, alguna vez una alternativa utópica al control del Estado, ahora era usada de manera más eficiente por el capitalismo de Estado para I socavar la solidaridad alrededor del mundo. El modo cínico cínico de Twitter, entonces, no es solo un asunto de etiqueta social si no de agencia política.

“En 2013, ya se había hartado de su presencia cada vez mayor en Internet. Mientras que, en su experiencia, las reuniones de partidos políticos y los eventos de activistas eran ocasiones exuberantes y alegres, las redes sociales amplificaban nuestros peores impulsos comunicativos. Era un espacio que algorítmicamente incentivaba la indignación rápida y el cinismo, y desmantelaba todo sentido de camaradería y solidaridad, algo que de hecho no sobraba.”

En este contexto, la polémica de Fisher puede parecer un intento por diagnosticar una nueva cepa de la melancolía de izquierda, que se manifestaba como una negatividad impotente en Internet. Esta melancolía no era de ninguna manera algo nuevo para la izquierda. Wendy Brown (una gran influencia para Fisher) señala que Walter Benjamin fue el primero en identificar esta condición que tanto aquejaba al “revolucionario aficionado” que internaliza los fracasos del pasado y los transforma en una patología política. El diagnóstico de Benjamin, escribe Brown, representa “una negativa a asumir el carácter particular del presente”. Pero más que esto, también indica un “cierto narcisismo”, representado de maneras distintas por Akehurst y Lennard, “en relación con la propia identidad y los apegos políticos pasados que excede todo involucramiento contemporáneo en la transformación, alianza y movilización política”. Del mismo modo que el establishment capitalista insiste con que el comunismo no funciona (fue probado, y no debe ser probado otra vez), el izquierdista melancólico se resiste a toda praxis y análisis estructural. Lo que Fisher llamaba “realismo capitalista” (la idea de que no hay ninguna alternativa viable a la hegemonía capitalista) lleva a la erosión no solo de la conciencia de clase, sino de cualquier entendimiento materialista-histórico de la época de las redes sociales.

Pero este análisis es esencial. “La tecnología pone al descubierto el comportamiento activo del hombre con respecto a la naturaleza, el proceso de producción inmediato de su existencia”, argumentaba Marx, “y con esto, asimismo, sus relaciones sociales de vida”. Si entendemos así nuestra relación con la tecnología en el presente, nuestra política debe incluir una crítica de las redes sociales y el modo en que exacerba el individualismo y socava la acción colectiva. Pero esto no implica abstenerse de usarlas. Debemos intervenir en ellas con ingenio, con cuidado, incluso con furia, tal como hacía Fisher.

REFLEXIONES COLECTIVAS

Los ensayos recogidos en este volumen, así como en sus dos predecesores, rastrean el desarrollo de Fisher en este sentido. Considerada por separado, la presente colección podría sugerir que Fisher se tomó una pausa entre la publicación de “Salir del Castillo de Vampiros” y “Bueno para nada”. Al contrario, el período estuvo lejos de ser el final de la relación entre Fisher y el izquierdismo popular. Reconocía que su feroz crítica había resultado contraproducente. Había sido rechazada por aquellos a los que se dirigía y usada por la derecha como otro palo con el que pegarle a la izquierda. Por eso, el ensayo sobre vampirismo sigue dividiendo opiniones hasta hoy. Pero Fisher fue lo suficientemente inteligente para dejarlo atrás. Textos como “No hay romance sin finanzas”, “Abandonen la esperanza (el verano está llegando)” y “La democracia es alegría” (todos de 2015), clarifican aún más la naturaleza afirmativa del pensamiento de Fisher en la época en la que cambió peleas en Twitter por organizaciones de base. En otro lugar, siguió interrogando la influencia negativa de las redes sociales en nuestras vidas, al igual que los potenciales que todavía esperaban actualizarse en el ciberespacio. Estos son los ensayos que continúan con el proyecto mucho más positivo que Fisher describe en “Bueno para nada”, que concluye con una serie de puntos posibles para la política contemporánea: “Inventar nuevas formas de involucramiento político, revivir las instituciones que se han vuelto decadentes, convertir la desafección privatizada en ira politizada”.

Fisher buscaba contestar esta pregunta en su siguiente libro, Comunismo ácido, cuya introducción inconclusa se publica en este volumen. En este ensayo vemos una inversión del argumento de “Salir del Castillo de Vampiros”, dado que Fisher se enfoca más en los deseos colectivos de la izquierda que en sus críticas individualizantes. Pero como Fisher era mejor conocido por sus polémicas, pocos vieron la conexión entre ambos textos cuando apareció en 2018. A muchos les sorprendió su nueva perspectiva positiva de la cultura hippie, que antes había denunciado por su impotencia.

Pero si se lo considera en el contexto de una década de reflexiones, el planteo de Fisher de un comunismo ácido nos resulta familiar. “En vez de intentar una superación del capitalismo”, él sugiere “enfocarnos en lo que el capital debe obstruir siempre: la capacidad colectiva de producir, cuidarnos y disfrutar”. Aunque la sugerencia es un eco más explícito de los postulados de “Salir del Castillo de Vampiros” y “Bueno para nada”, el argumento no era nuevo para Fisher. Sin ir más lejos, incentivar la capacidad colectiva de producir, cuidarnos y disfrutar es el propósito de todo su blog k-punk.

En el posteo de 2004 “Spinoza, K-Punk, Neuropunk”, por ejemplo, que también se incluye en esta colección, Fisher advierte que no hay garantía de que las nuevas tecnologías nos liberen de la esclavitud capitalista. Si hay alguna radicalidad innata en nuestras máquinas, es su potencial para distanciarnos de nuestras costumbres demasiado humanas. La grandeza de la blogósfera pasa por su capacidad de sostener una “red despersonalizante y desubjetivante” capaz de producir “encuentros alegres […] en el que los conflictos mamíferos-reptilianos de base son invalidados”. Escrito años antes del ascenso de las redes sociales, el optimismo de Fisher puede parecer fuera de lugar, sobre todo si lo leemos desde un presente en que las plataformas son usadas para exacerbar los peores hábitos humanos. Pero Fisher era consciente de que se necesitaba un razonamiento activo si queríamos usar las máquinas de manera correcta, interrumpiendo el organismo humano que ya estaba cableado “para producir miseria”. Con esto en mente, en este tomo se incluye una cantidad de intervenciones de Fisher en Internet de fines de los dos mil, desde la fundación del foro Dissensus hasta el cierre de la sección de comentarios de k-punk. Son documentos extraños, en especial cuando se los retira de su contexto inmediato, pero demuestran que el comunismo ácido de Fisher no era una política nueva para él, sino una nueva articulación para una vida de crítica e intervenciones culturales.

“A Fisher no le preocupaba la crítica masiva de voces desagradables y reaccionarias de Internet, cuyas ideas se ven sobreamplificadas en un mundo que intenta dejar atrás algunos valores estancados y obsoletos del siglo XX. Lo que le preocupaba era el interés de la izquierda por desacreditar a los propios en lugar de construir cualquier tipo de proyecto común.”

Más allá de la especulación popular, no existe otro material de lo que iba a ser el futuro libro de Fisher. En este momento, no tenemos la imagen completa de su pensamiento (y quizá nunca la tengamos) pero hay un Comunismo ácido por construir. Es su Sagrada Familia, en la que combinaba perspectivas y tradiciones contraintuitivas para producir una nueva visión que desafortunadamente quedó incompleta en su vida. Sin embargo, K-punk. Volumen 3 nos ofrece su basamento esencial, y nos anima a seguir construyendo este proyecto. Queda mucho trabajo por hacer.

Mientras nos embarcamos en dicha tarea, debemos tener en mente el concepto de “estructuras del sentir” de Raymond Williams. Nuestros sentimientos son complejos, cambian todo el tiempo, a veces son contradictorios y están cada vez más polarizados. Pero la fuerza de los sentimientos que se exhiben en el presente sugiere una política futura. Comunismo ácido iba a ser un programa psicodélico que esperaba manifestar estos sentimientos a través de una política materialista, socavando la melancolía de la izquierda, boicoteando a los vampiros y construyendo movimientos. Fisher se lanzó a esta tarea con ayuda de Baruch de Spinoza, a quien había leído por primera vez en la Universidad de Warwick a fines de los noventa. Analizando el impacto del capitalismo en la subjetividad humana en 2004, Fisher escribe: “Cuando una entidad empieza a actuar contra su propio interés, a destruirse a sí misma (como suelen hacer los humanos, según observa con tristeza Spinoza) es porque ha sido tomada por fuerzas externas. Ser libre y feliz implica exorcizar a los invasores y actuar de acuerdo con la razón”. Estos invasores no son siempre explícitamente capitalistas en su naturaleza; la melancolía, en particular, es un afec- to que el capitalismo produce y separa. Ocuparse de esta disparidad requería una nueva orientación hacia el futuro, al igual que una mejor apreciación del pasado. Fisher proponía no solo manifestar nuestros sentimientos futuros, sino también los fantasmas de nuestras vidas.

EXORCISMOS ÁCIDOS

En una entrevista reciente con la revista Jacobin, el documentalista Adam Curtis habló de su amistad con Fisher. Cuenta que solían “reunirse en un café en la estación Liverpool Street [en Londres] y conversar largamente”, según dice, sobre los fantasmas de la política y la cultura del siglo XX que nos asedian en el presente. Este modo hauntológico es hoy sinónimo de los textos más melancólicos de Fisher sobre la lenta cancelación del futuro. Pero, como señala Curtis, lo que los fascinaba era “la idea de que podías sacarle a la gente los fantasmas de la cabeza para producir un nuevo tipo de sociedad”. La hauntología era, en este sentido, una suerte de psicodelia invertida; siempre hubo una dicotomía entre el recuerdo y la alucinación. Como con su distanciamiento de la academia y las redes sociales, Fisher muchas veces se encontró atrapado entre el modo hauntológico y el psicodélico. Pero el punto era sintetizarlos, romper con la dialéctica invertida de la Modernidad, y no permitir que ninguno de los lados ganara sobre el otro. Esa era la tarea de Fisher: ardua, y más fácil de decir que de hacer. Pero, como decía el propio Fisher, cuando entendamos estos impulsos, y sus potenciales activos sobre los afectos pasivos, “¿quién sabe qué es posible?”.

Una versión en inglés de este prólogo puede leerse en el blog Xenogothic.

Matt Colquhoun es un escritor y fotógrafo inglés. Escribió Egress: On Mourning, Melancholy and Mark Fisher y editó Mark Fisher’s Postcapitalist Desire: The Final Lectures., que serán editados en castellano por Caja Negra. Mantiene el blog https://xenogothic.com/

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EL REVÉS DE LA TRAMA

Fotomontaje con tapa de La segunda venida por Emnanuel Prado.

Por Diego Sztulwark

00. Fotos. Hará un poco más de un año que, en medio del estallido que está transformando a Chile para siempre, circuló por las redes sociales la imagen de un grafiti callejero que decía algo así como: “A leer la Ética de Spinoza”. Una serie comienza a formarse cuando, hace unos pocos días (estamos en junio de 2021), circuló otra foto, proveniente de las recientes manifestaciones populares en Colombia, en la que se ve a una mujer joven sosteniendo un cartel escrito también a mano en el que se leía: “Explicar Deleuze ahora”. El punto que llama la atención es la irrupción de trazos filosóficos, porque estos nombres −Spinoza, Deleuze− implican lecturas, y remiten a ciertas maneras de la explicación; parecen venir de otro mundo, pertenecer a otra escena. Seguramente una escena universitaria. Lo propio de este tipo de tumultos urbanos, aspecto que confirma su alma libertaria, es volcar las bibliotecas a la calle. De este vuelco estamos hablando, de una nueva disposición entre cuerpos y enunciados que afecta decisivamente los modos de lectura, que reubica al pensamiento llamado filosófico entre el rigor meditativo (situación convencional de estudio) y la apropiación revoltosa de la lectura militante. En un texto sobre el 2001 argentino, el pensador italiano Paolo Virno se refería a un tipo de lectura, paciente y generosa, capaz de interesarse tanto en “la Historia universal de la eternidad de Borges como en el estudio de los piqueteros”. Un lector propiamente filosófico, que entiende la filosofía como un encuentro entre ficción y lucha de clases. Las fotos muestran una nueva manera de concebir la filosofía: se lee en y desde la atmósfera callejera de la revuelta. Esta serie de apenas dos imágenes debería colocarse dentro de una serie mayor, cuyo punto de partida es aquella conocida fotografía del Che Guevara leyendo en la altura de la copa de un árbol, sobre la que escribe Ricardo Piglia en El último lector.

01. Consignas. En su nuevo libro La segunda venida, Franco “Bifo” Berardi delinea la función precisa de la filosofía de este tiempo. Acorde con el tono teológico-poético del título, la concibe como una actividad dedicada a descifrar cuestiones inadvertidas en la madeja del presente. Entendámonos: el tiempo presente es tendencia, neoliberalismo y, en el extremo −al que estamos arribando−, suicidio sistémico. Esta función de la filosofía fue encarnada por Rosa Luxemburgo. Fue ella quien, con la consigna “Socialismo o Barbarie”, enseñó a postular un posible −socialismo− contra una tendencia bárbara. El posible, que debe ser creado (pensado y realizado), resulta anticipado de un modo casi somático. La lectura filosófica extrae de la tendencia del capital una alternativa histórica. Encuentra, en la lucha antagonista, la coincidencia de una nitidez con una urgencia. Un siglo después, como es notorio, la barbarie no ha dejado de triunfar. En estas condiciones más bien angustiantes Bifo escribe, para situarnos hoy, “Comunismo o Extinción”.

02. Citas. Fue en Colombia que el discurso de la llamada extrema derecha introdujo la cita filosófica guattariniana. Siendo Guattari célebre compañero de Deleuze, es razonable conjeturar que el cartel de la foto –“Explicar Deleuze ahora”– sea una respuesta, o un pedido de respuesta, a esa derecha. Una derecha que es sanguinaria, tanto en Colombia como en Chile. En efecto, fue el ex presidente Uribe quien puso a circular el enunciado en cuestión (la “revolución molecular disipada”) como noción clave de una estrategia represiva. Según se sabe, la cita de Uribe proviene de un ideólogo ultraconservador chileno de nombre Alexis López Tapia. Se confirma, entonces, el eje Colombia-Chile. Un eje contra-filosófico. Que lee –y leer siempre es apropiarse de enunciados– en función de asegurar la tendencia neoliberal. De allí, insistimos, el cartel: ¡Explicar a Deleuze! O a Guattari. Explicar, en este contexto, es devolver. Devolverle a la filosofía su lenguaje. En esta línea escribe Bifo:

“La revolución molecular no tiene absolutamente nada que ver con una táctica de combate. Más aún: cuando se habla de revolución molecular, se habla, de hecho, de un proceso que no puede estar dirigido ni programado, ya que no es un efecto de la voluntad racional, sino justamente una expresión del Inconsciente, del deseo que no tiene nada que ver con las formas políticas establecidas ni con la astucia de algún marxista oculto en algún sitio en el bosque. Muy por el contrario, la revolución molecular es un borbotón del inconsciente social que puede ascender cuando la voluntad organizada de la política pierde su poder, cuando el deseo irrumpe en el dominio del orden represivo.” (Ver acá el texto completo)

03. Lecturas. Entonces, no hay enunciados inocentes. Toda lectura es lucha de clases. Por eso Walter Benjamin, admirador de Luxemburgo, escribe sobre la necesidad de una “lectura a contrapelo”. Lo que David Viñas llamaba el “revés de la trama”, un dispositivo crítico, de tipo histórico-literario, que viene muy a cuento. En su libro De los montoneros a los anarquistas, de 1971, Viñas lee, en esta clave, un capítulo central de la Argentina. Un capítulo que vale por sus analogías posibles. Se trata del período que va de la Batalla de Pavón (1861), que consolida el avance arrollador del “burgués conquistador” (la oligarquía en su fase ascendente), hasta los preparativos del centenario. La tendencia se presenta como síntesis que vincula armamento moderno, poder económico porteño y liberalismo europeo. Se materializa como sucesivas victorias militares contra el indio y gaucho. La utopía burguesa era la democracia liberal ilustrada fundada en la inmigración europea blanca, es decir, en un repoblamiento del país, una sustitución racial. El revés de la trama muestra otra cosa: una modernización capitalista violenta, un sometimiento de la fuerza de trabajo a un régimen semiesclavista, la apropiación/concentración de la tierra, y una ideología darwiniana, autoritaria, positivista, racista. El revés de la trama son los conventillos y la huelga. Ferroviarios y obreros tipógrafos en primer lugar. La lucha de clases proletaria sustituye la oligárquica guerra de las razas.

04. Contrapunto. En 1909 aparece Simón Radowitzky. Nacido en Kiev, en 1891, contemporáneo del soviet de Petrogrado, nacido en una familia judía y testigo rebelde de los pogroms zaristas, migra en 1908 a Buenos Aires. A sus 18 años se erige como contracara del jefe policial del gobierno de Alcorta, el coronel Ramón L. Falcón, hombre de impecable coherencia represiva al servicio de Sarmiento en la guerra contra las montoneras de López Jordán en Entre Ríos, vinculado al general Roca en la Campaña del Desierto y sanguinario masacrador de huelgas obreras. “Mártir de la burguesía argentina”, lo llama Viñas. La bomba justiciera que acaba con Falcón es leída por Viñas como una acción de venganza simbólica por el asesinato del jefe de las montoneras, Chacho Peñaloza (1863). El revés de la trama, en este caso, de la trama oligárquica, torna comprensible la tendencia y la aparición de una nueva lucha de clases.

05. Analogías. El revés de la trama remite al trabajo sobre lo contradictorio, en la misma línea que la tarea de la filosofía de Bifo. En el dispositivo crítico de Viñas, se presta especial atención al procedimiento de la analogía, que permite inscribir trama y revés de trama en el mismo momento histórico en que en otros lugares del planeta ocurren sucesos de similar significación. La analogía permite ver en los hechos locales y nacionales, lo internacional. Comprensión de la tendencia global, e internacionalismo. Cinco décadas después, en La segunda venida, Bifo estudia un espacio inmediatamente global tomado por la guerra, poblado por el fascismo, dominado por las finanzas. Ese global emerge de un cruce entre método crítico antagonista proveniente del obrerismo italiano −que liga tendencia y lucha de clases−, a una particular preocupación por la evolución de la coyuntura norteamericana (el libro fue escrito sobre el final de la presidencia de Trump). Se trata de un global sin analogías, una captación de la tendencia desde su final, una esferización de la lucha de clases. En Bifo la lucha se presenta como el dominio progresivo de una infoesfera (espacio global codificado por los efectos de una fusión entre capital e información) sobre una psicoesfera, subjetividad, mundo psíquico planetario, recubierto por el malestar. Psicoesfera que es, en el revés de la trama, explotación de los trabajadores de la web, pero también conciencia resistente del Sur Planetario. Es en la psicoesfera que bullen las materias de un posible, los sueños de todos aquellos que, para resumir, querrían otro final.

“La utopía burguesa era la democracia liberal ilustrada fundada en la inmigración europea blanca, es decir, en un repoblamiento del país, una sustitución racial. El revés de la trama muestra otra cosa: una modernización capitalista violenta, un sometimiento de la fuerza de trabajo a un régimen semiesclavista, la apropiación/concentración de la tierra, y una ideología darwiniana, autoritaria, positivista, racista. El revés de la trama son los conventillos y la huelga. Ferroviarios y obreros tipógrafos en primer lugar. La lucha de clases proletaria sustituye la oligárquica guerra de las razas.”

06. Vida. Pero no hay solo eso. En la psicoesfera está también la distorsión provocada por la claudicación de las izquierdas y la humillación que el neoliberalismo provocó en la clase obrera blanca: el neofascismo de los trabajadores blancos. Supremacismo que, cree Bifo, caracteriza ante todo a un Norte Planetario y a una raza en decadencia, sexualmente impotente, arrasada por máquina autómata del semiocapital. A diferencia de otros planteos, que, como sucede con Maurizio Lazzarato, ven complementariedad entre neofascismo y máquina de guerra capitalista, Bifo identifica fuerzas en estado de guerra civil. Blancos humillados que toman las armas en defensa de un mundo y unas creencias de superioridad agredidos por la propia tendencia suicida del autómata. El global apocalíptico de Bifo avanza en su marcha hacia la nada barriendo con razas, clases y Estados. Disolución que −y este es un dato central− amenaza la integridad misma de los Estados Unidos. La tendencia, tal y como la lee Bifo, da lugar a la formación de un nuevo gobierno extraestatal: el FAGMA (articulación de Facebook, Apple, Google, Microsoft y Amazon). Gobierno de un mundo cadavérico, trama infocapitalista cuyo revés es la vida misma. Ahí donde gobierna el ensamble entre algoritmo y big-data, la multiplicidad de la vida representada como información manipulable se unidimensionaliza. Vida progresivamente virtualizada. La hipótesis cibernética es aniquilación del cuerpo y el cerebro comunista.

07. Leviatán. El mundo que narra Bifo es el del apocalipsis. El capitalismo, que supo ser productor de bienes y valores, ha entrado durante las últimas décadas (las décadas neoliberales) en una fase decadente y, en ese sentido final, en una fase en la cual su acción produce un solo efecto: disecar toda fuente de vida. La marcha mortífera es indetenible. El dominio ya no es ejercido por los humanos, sino por un autómata infotécnico que traduce todo fenómeno orgánico en algoritmo matemático. Ese es el mecanismo íntimo de la dictadura de las finanzas y del automatismo lingüístico. El tránsito de la constitución estatal al gobierno del autómata se da sobre una misma línea de evolución mecanicista que estaba ya presente en Thomas Hobbes. El nuevo Leviatán liquidó la autonomía burguesa de la política y se presenta ahora como control directo sobre los procesos vividos, sobre lo que Miguel Benasayag ha llamado “la singularidad de lo vivo”. Gobernar es extraer de la vida orgánica un algoritmo informático.

08. Profecías. Y, al mismo tiempo, un nuevo imprevisto que interpretar: Chile. El régimen político del país que fuera la vanguardia y fortaleza sudamericana del neoliberalismo parece desmoronarse. Ahí se concentran las preguntas. Como hace cincuenta años, Chile aparece como el lugar de un experimento incierto. La disolución de lo político convencional es favorable al ejercicio de la filosofía según Bifo. Porque la política funciona como régimen visual de lo “probable”. Permite “ver lo que ya conocemos” a condición de impedir ver lo que precisamos ver: esos posibles que solo la filosofía descifra. La política es impotencia pura si no es interceptada por la filosofía. Chile, entonces, como momento luxemburgiano. Y entonces, se entiende qué cosa puede ser la segunda venida: la esperada contraofensiva de la psicoesfera, la revancha de la subjetividad libre contra el autómata simplificador. El comunismo −una nueva neuroplasticidad− logra responder a la razón cínica. La conciencia reacciona sobre la información. Si el apocalipsis es el anuncio de extinción en manos de una “tecnologización inhumana” creada en Auschwitz e Hiroshima que concentra lo no humano en lo antihumano, en el revés de trama de lo automático Bifo ve materializarse un nuevo posible: la distribución del tiempo, la liberación del trabajo y la insubordinación a la ideología cibernética. El profeta anuncia la filosofía. Toca averiguar ahora si la nueva política, que esa filosofía anticipa, será capaz de actuar a tiempo.

Diego Sztulwark en Buenos Aires en 1971. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Fue miembro del Colectivo Situaciones de 2000 a 2009, con el que realizó una intensa tarea de investigación militante complementada con publicaciones, y de Tinta Limón Ediciones. Coeditó la obra de León Rozitchner para la Biblioteca Nacional y es coautor de varios libros, entre ellos Buda y Descartes. La tentación racional (junto con Ariel Sicorski) y Vida de Perro. Balance político de un país intenso del 55 a Macri, basado en sus conversaciones con el periodista Horacio Verbitsky.

Escribe asiduamente en el blog Lobo Suelto.

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PARA UN PENSAMIENTO PLANETARIO

Por Yuk Hui*

Dedicado a Nicolás

§1. La condición planetaria

Si la filosofía llegó a su fin por una planetarización tecnológica (como Heidegger sostuvo en su tiempo) o, en un horizonte más cercano, por un giro histórico impulsado por una computarización planetaria (como muchos autores entusiastas han afirmado en nuestro tiempo), entonces es nuestra tarea reflexionar sobre su naturaleza y futuro, o en palabras de Heidegger, sobre el “otro comienzo” [anderer Anfang]. En este otro comienzo que Heidegger buscaba, el Dasein humano adquiere una nueva relación con el Ser y una relación libre con la tecnología. Heidegger reposiciona el pensamiento al retornar a los griegos, lo cual a primera vista podría parecer reaccionario: ¿es este retorno suficiente para confrontar la situación planetaria que él describe? Lo dudo. Para Heidegger, que estaba escribiendo en la década del treinta, esta planetarización implica una carencia planetaria de sentido [Besinnungslosigkeit], que no se limita a Europa, sino que también es aplicable, por ejemplo, a los Estados Unidos y Japón. Esta falta de sentido es aún más obvia en la actualidad. Incluso si la filosofía europea se reinventara por completo, las tecnologías disruptivas continuarían expandiéndose rápidamente a por todo el globo. Cualquier propuesta de retornar al Ser podría parecer vergonzosa, ridícula. Esto no se debe a que Europa haya llegado demasiado tarde, sino porque ha llegado demasiado temprano, y ya no tiene control sobre la situación planetaria que inició. Se trata de una circunstancia que recuerda lo que Heidegger dijo sobre el otro significado del final de la filosofía: es “el comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental”.

No se puede recuperar el sentido [Besinnung] a través de la negación de la planetarización. En todo caso, el pensamiento debe superar esta condición. Es una cuestión de vida y muerte. Podríamos llamar a este tipo de pensamiento –que está tomando forma pero que todavía debe ser formulado− “pensamiento planetario”. Para hacernos una idea de qué es este pensamiento, así como su relación con la planetarización tecnológica, necesitamos comprender con mayor profundidad la esencia de la planetarización.

La planetarización es, antes que nada, la movilización total de materia y energía. Crea diferentes canales para todas las formas de energía (del petróleo, hidráulica, eléctrica, física, sexual, etc.) por arriba y por debajo de la tierra. Es fácilmente intercambiable por el término “globalización”, o lo que Bruno Latour llama “mundialización-menos”, que no abre sino que cierra varias perspectivas. La globalización se ha presentado bajo el disfraz de un borramiento de las fronteras, una apertura a otros que facilita el flujo del capital y de materiales. Sin embargo, está mayormente impulsada por consideraciones económicas. La conquista de mercados vino de la mano de la conquista de tierras: la historia muestra que el comercio y la colonización estuvieron siempre sólidamente entretejidos. Cuando las tierras, los mares y los cielos son apropiados y circunscriptos a fronteras –un indicador de que los Estados nación modernos son una mera realidad poscolonial–, la única manera de que la colonización continúe desplegándose es a través de la conquista de los mercados. La diplomacia moderna alimenta estos procesos por vías que no se restringen a la invasión militar, es decir, recurren a un “poder suave” o a la “cultura”.

La conquista de los mercados implica una movilización más rápida y fluida de bienes materiales y de capital, lo que necesariamente genera déficits y ganancias comerciales. Luego de la Guerra Fría, la globalización aceleró esta movilización intensamente. Hoy, la civilización ya no puede soportarla. Imaginemos un país cuya población se incrementara en casi un 50%, que escalara de menos de mil millones a casi mil millones y medio de personas en tan solo cuarenta años. ¿Cuánta explotación de tierra, océanos y seres humanos sería necesaria para sostener este incremento de población y consumo? Al otro lado del globo, la desforestación del Amazonas ha aumentado en un 16% durante ese mismo periodo de cuarenta años, y bajo el gobierno de Bolsonaro se ha disparado a tres estadios de fútbol por segundo. ¿Cuántas especies desaparecieron de manera permanente como resultado? La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy. Esta reflexión no viene de una demonización de la tecnología moderna o de una celebración del demonio tecnológico, sino de un deseo de abrir de manera radical la posibilidad de la tecnología, que en la actualidad está fuertemente dictada por la ciencia ficción.

§2 La dialéctica del falso reconocimiento

La movilización total es posible gracias a una rápida aceleración tecnológica. Además requiere que los humanos y no humanos se adapten a una evolución tecnológica que constantemente está intensificándose. La industria del delivery de comida y sus plataformas digitales son un claro ejemplo de cómo la carne humana es utilizada para compensar las carencias del algoritmo. El nómade humano-bicicleta es propulsado por órdenes que realizan humanos-apps. Todo esto es dirigido por una psicogeografía dictada por el hambre y el deseo. El nómade se arriesga a morir en un accidente de tráfico con tal de que los datos no lo castiguen. La persona del delivery se siente más miserable cuando su bicicleta se daña que cuando su cuerpo orgánico sufre. El dolor proviene de una incapacidad de cumplir con las cuotas de eficiencia que requieren las órdenes y las entregas. Lo que Marx describió para las fábricas, que todavía ocurre en Foxconn y otras compañías, se generaliza en todas las industrias. En otras palabras, los trabajadores de todas las esferas son automáticamente monitoreados y castigados por los datos. Esta práctica promete una gobernanza más eficiente en todos los niveles, desde objetos hasta seres vivos, desde individuos hasta el Estado, todo según una calculabilidad universal. También pone en evidencia lo que Heidegger llama Gestell o “estructura de emplazamiento”: la esencia de la tecnología moderna según la cual todo ser es considerado una reserva, un stock o un recurso supeditado a calculabilidad.

La Gestell se expresa como una política cinética, que Peter Sloterdijk describe como la característica clave de la Modernidad. Sloterdijk asocia este cinetismo a la “movilización total”, un concepto que Ernst Jünger famosamente utilizó para describir la cinética de los tiempos de guerra. La movilización total se expresa en términos de “disponibilidad” y “accesibilidad” a bienes materiales, financieros e información. En el ejemplo del delivery de comida, la movilización total claramente habilita a que la más “auténtica” comida aparezca en la mesa de una persona, con todas las promesas de calidez y sabor. La movilización total de commodities es también la circulación de trabajo humano y su doble: la negación de la “naturaleza”. Esta movilización total también establece una episteme global y una estética, impulsada por la necesidad de aceleración. La concreción del mundo como un globo ha sido un proyecto metafísico continuo desde la antigüedad. Completar este proyecto a través de la modernidad tecnológica no implica un desplazamiento fluido hacia un mundo posmetafísico libre de metafísica. Por el contrario, esta fuerza metafísica mantiene su control sobre el destino del ser humano.

Un interrogante se mantiene constante: ¿hacia dónde va esta fuerza metafísica? O ¿hacia dónde desea ir?

Avance de la desforestación en el Amazonas, Brasil.

En otro lado afirmé que la globalización, que ha sido celebrada como un proceso unilateral de colonización, hoy en día se confronta a una dialéctica del amo y el esclavo. La relación amo-esclavo se ve subvertida en última instancia por la sobredependencia con un país particular que es tanto fábrica como mercado. El deseo [Begierde] del “esclavo” de ser reconocido (un deseo nacionalista en este caso), que se realiza a través del trabajo y la tecnología, invierte la relación amo-esclavo. El “amo”, sacudido por este momento contradictorio, debe restablecer sus propios límites y reducir su dependencia, de manera tal que el esclavo ya no pueda amenazarlo y vuelva a ser su subordinado. Este momento puede interpretarse fácilmente como el fin de la globalización: Occidente debe reposicionarse a sí mismo y reorganizar sus estrategias localizando y aislando a quienes amenazan su dominación. Si la globalización llegó a su fin, no es por la fiereza de un movimiento antiglobalización (que se apagó silenciosamente), sino porque como una fase histórica ha demostrado más defectos que los beneficios que prometía. Este momento de contradicción y confrontación todavía no se ha resuelto, o mejor dicho, reconciliado, en el sentido hegeliano. La palabra alemana para “reconciliación”, Versöhnung, que el propio Hegel utiliza, expresa perfectamente este proceso: una parte de la ecuación deberá reconocer a la otra como padre e identificarse a sí misma como hijo.

No importa quién esté en el rol del hijo en este drama, la naturaleza cinética de la política puede que nunca cambie. Siempre y cuando la anterior forma de globalización continúe, los países esclavos en vías de reconocimiento se inclinarán por la globalización y acusarán a los países amos por actuar en contra de la globalización. Cuando estos se separan de los países esclavos, los (previos) países amos también sufren: pierden los beneficios de los que venían gozando hace un siglo. Emerge una conciencia desventurada y se mantiene irresuelta. Podemos observar esta dialéctica desde la distancia, pero aún necesitamos preguntarnos acerca de su naturaleza y su futuro. No hay motivos para culpar a Hegel, por el contrario, deberíamos seguir admirando su método para alcanzar la racionalidad a través del Absoluto, pero necesitamos analizar los errores que cometieron sus discípulos. Primero, el movimiento dialéctico del espíritu del mundo no es más que una reconstrucción histórica. Como el búho de Minerva que abre sus alas cuando cae el sol, siempre es ya demasiado tarde. Y cuando se lo proyecta hacia el futuro, este movimiento dialéctico puede fácilmente volverse presa del Schwärmerei [sentimiento o entusiasmo excesivo], como le sucedió a Francis Fukuyama con El fin de la historia y el último hombre. En segundo lugar, el movimiento dialéctico del amo y el esclavo no cambia la naturaleza del poder, sino solo la configuración del poder (de otra manera, no habría necesidad de abolir a la sociedad burguesa que siguió a la sociedad feudal). Como en la clásica dialéctica hegeliana-marxista, vemos que la victoria del proletariado no va más allá de su propia dominación del poder. Esta dialéctica presupone una superación del amo sin reparar en que el mismo poder se encarna ahora en un nuevo monstruo. Este es un punto ciego común entre los marxistas. El deseo de superar al “amo” puede resultar en nada más y nada menos que el “triunfo” del mercado porque entonces los países amos serán acusados de ser antimercado y antiglobalización. Este desplazamiento del poder es tan solo una promesa de abrir el mercado, lo que llevará a una planetarización y proletarización más intensivas. Estamos frente a un impasse que requiere una transformación fundamental de los conceptos y las prácticas.

§3. El imperativo de la diversificación

El pensamiento de la globalización, que es tanto el comienzo como el fin del impasse, no es un pensamiento planetario. El pensamiento global es un pensamiento dialéctico basado en la dicotomía global-local. Tiende a producir monstruos gemelos: imperialismo de un lado, y fascismo y nacionalismo del otro. El primero universaliza su epistemología y ética, mientras que los últimos exageran las amenazas externas y los valores tradicionales. La pandemia del coronavirus aceleró el reciente desplazamiento geopolítico. Al anunciar el fin de la globalización, la pandemia no promete una visión verdadera, excepto por el sentimiento que marca el comienzo de una época de catástrofes. Por el contrario, los esfuerzos por salvar el “ancien régime” que resuenan en las élites no son otra cosa que una lucha por imponer políticas regresivas.

Un pensamiento planetario es primeramente un imperativo por las diversidades. El concepto de diversidad, en cuanto fachada para la globalización, se basa en la separación entre tecnociencia y cultura. En este sentido, la cultura queda reducida a rituales, relaciones sociales, costumbres, platillos y otras formas de intercambio simbólico, todo “libre de tecnología”. El multiculturalismo se apoya en el supuesto moderno de la separación entre tecnología y naturaleza. Aquí la tecnología es entendida solo como la tecnología moderna que emergió a partir de la Revolución Industrial. La naturaleza, en este caso, se considera meramente como un entorno externo o como un ensamblaje de entidades no producidas por el hombre. Inmediatamente entramos en una dialéctica de la naturaleza, a través de la cual la naturaleza deberá “consumirse como el Fénix, para surgir, rejuvenecida, fuera de esa exterioridad, en cuanto espíritu”. Esta es una naturaleza que es completamente compatible con la ciencia y la tecnología modernas. La diversidad que prometía la globalización, basada en la naturaleza del multiculturalismo, está lejos de la verdadera diversidad ya que se funda en este concepto desarticulado de naturaleza y tecnología. Es por esto que Eduardo Viveiros de Castro, con su investigación sobre la perspectiva amerindia, propone un “multinaturalismo” en contraste con un multiculturalismo. De acuerdo con Viveiros de Castro, el multinaturalismo afirma una multiplicidad de naturalezas, mientras que el multiculturalismo se construye sobre el concepto moderno de una naturaleza homogénea. Sin reabrir la cuestión de la naturaleza y la tecnología, estamos atrapados en un sistema que se sostiene por loops positivos de retroalimentación, como los alcohólicos que no pueden dejar de beber una vez que prueban un sorbo de alcohol.

Nosotros los modernos somos alcohólicos. Y puede que la aceleración pueda ser considerada como una salida, como en ese gesto cuasi trágico que abraza aquello que Gilles Deleuze y Félix Guattari alguna vez le reprocharon a Samir Amin: “Quizás los flujos no están aún lo suficientemente desterritorializados […] No retirarse del proceso, sino ir más lejos, ‘acelerar el proceso’”. Pero un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.

“La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy.”

La biodiversidad es fundamentalmente una cuestión de localidad. Se define por un entorno geográfico específico y se mantiene por las particulares relaciones entre humanos y no humanos. Estas relaciones se inscriben en y están mediadas por inventos técnicos, que es la parte constitutiva de un pueblo, en términos de rituales, costumbres y herramientas. La modernización y su metafísica produccionista han reconocido estas diferencias pero las han vuelto contingentes. Esto no significa que el Occidente premoderno o que el no-Occidente no-moderno sea mejor que el Occidente moderno, sino que no deberíamos renunciar al valor de ninguno de estos sin más. La especie humana forma parte de un sistema más amplio, y por lo tanto una postura antihumana no nos llevará muy lejos. Una renovada relación humano-no humano es mucho más urgente hoy, como ya afirmaron varios académicos. Entre ellos destacan los antropólogos del “giro ontológico” como Philippe Descola y la escuela de las “multiespecies” representada por Donna Haraway, dos campos que se dividen por su “preferencia” por el culturalismo o el naturalismo.

Hace aproximadamente cien años, Pierre Teilhard de Chardin propuso la noción de noosfera. En resumidas cuentas la idea es que el desarrollo tecnológico del planeta desde el comienzo de la hominización convergirá y culminará con un emergente “súper cerebro”. Aquí, esta evolución tecnológica significa occidentalización. De acuerdo con Teilhard, Oriente es “antitiempo y antievolución”, mientras que el camino occidental es “una manera de converger que incluye el amor, un camino de progreso, síntesis, que toma al tiempo como real y a la evolución como real, y reconoce al mundo como un todo orgánico”. Desde un punto de vista religioso, la noosfera de Teilhard de Chardin tiene la intención de ser una cristogénesis, una universalización del amor; desde un punto de vista tecnológico, es la universalización de una batería particular de cosmovisiones y epistemologías. El “súper cerebro” o “el cerebro de todos los cerebros” es testigo de la actualización del Reino de Dios en la tierra, pero también del triunfo del pensamiento evolutivo y progresista occidental. La culminación de la noosfera ciertamente no implica una diversificación, sino una convergencia que erróneamente se toma como el amor universal cristiano o “el Indicado”. La nooesfera debe ser fragmentada y diversificada, y esta fragmentación o diversificación solo será posible cuando llevemos más allá el pensamiento de la diversidad y la tecnodiversidad. Podemos reconfigurar tanto las relaciones entre humanos y no humanos así como la economía política a través del desarrollo de la tecnodiversidad.

Tanto la biodiversidad como la noodiversidad están condicionadas por la tecnodiversidad. Sin esta última, tan solo tenemos formas homogéneas de lidiar con las agencias no humanas y con el propio mundo, como si homogéneo fuera equivalente a universal. Si tomamos a la tecnología como si fuera neutral y universal, entonces puede que repitamos lo que Arnold Toynbee dijo el siglo pasado sobre la ingenua importación que hacían los países asiáticos de la tecnología occidental en el siglo XIX. Él sostenía que en el siglo XVI el Lejano Oriente rechazó a los europeos porque estos querían exportar tanto religión como tecnología, mientras que en el siglo XIX, cuando los europeos solo exportaron tecnología, los países del Lejano Oriente la consideraron como una fuerza neutral que podía ser dominada a través de su propio pensamiento. Carl Schmitt citó este mismo pasaje de Toynbee para describir cómo la Revolución Industrial y el avance tecnológico desembocaron en la dominación del Dasein marítimo: “Oriente debe permitirse que seamos nosotros quienes lo desarrollemos”.

§4. Diplomacia epistemológica

En El nomos de la tierra Schmitt comienza y termina con una reflexión sobre la historia de la tecnología. Luego de siglos de competencia entre fuerzas de mar y tierra, en el siglo XX vemos el ascenso de la fuerza aérea, que abarcó desde el combate de aeronaves hasta el lanzamiento de misiles a distancia. El poder en el siglo XXI descansa no en el parlamento sino en la infraestructura. Algunos perspicaces escritores han notado que los billetes europeos emitidos entre 2003 y 2013 ya no llevan retratos de figuras políticas históricas, sino infraestructura. Más que nunca, la competencia tecnológica es un campo de batalla en todos los niveles, desde empresas hasta defensa militar y administración estatal. La infraestructura no es solo un concepto materialista; además de sus propósitos económicos, operacionales y políticos, también conlleva complejos conjuntos de presupuestos axiológicos, epistemológicos y ontológicos que tal vez no sean inmediatamente evidentes. Es por esto que el concepto de diversidad, central para el pensamiento planetario, aún debe ser pensado. Para hacernos una mejor idea de lo que es el pensamiento planetario, algo que no podemos desarrollar del todo aquí, podemos empezar con lo que no es. De esta manera podremos delinear los contornos del pensamiento planetario.

El pensamiento planetario no se trata de la preservación de la diversidad, que se ubica a sí misma en contra de la destrucción externa. Se trata más bien de la creación de diversidad. Esta diversificación se funda en el reconocimiento de la localidad, pero no simplemente para preservar sus tradiciones (aunque seguirán siendo esenciales), sino también para innovar en servicio de esa localidad. Nosotros, en cuanto seres terrestres, ya hemos “aterrizado”. Pero eso no significa que sepamos dónde estamos; estamos desorientados por la planetarización. Como si estuviéramos mirando la tierra desde la luna, ya no nos damos cuenta del suelo bajo nuestros pies. Desde Copérnico, la infinidad del espacio ha parecido como un vacío inmenso. La tendencia a la inseguridad y el nihilismo inherentes a este vacío encontró su réplica en la subjetividad cartesiana, que devuelve todas las dudas y temores al propio hombre. Hoy, a la meditación cartesiana le sigue una celebración del Antropoceno, el regreso de lo humano luego de un largo periodo de “rodar desde el centro hacia una X”. La infinidad del espacio hoy significa las inifinitas posibilidades de explotación de recursos. La humanidad ya ha comenzado a huir de la tierra y a lanzarse a la materia oscura, de la que prácticamente no sabemos nada. La diversificación es el imperativo necesario para que llegue un pensamiento planetario, y esto requiere que regresemos a la tierra.

“Un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.”

El pensamiento planetario no es un pensamiento nacionalista. Por el contrario, debe ir más allá del límite establecido por el concepto de Estado nación y su diplomacia. ¿Cuál es la finalidad de la existencia de un pueblo o nación? ¿Es tan solo la reivindicación de un determinado nombre? Así es como se expresó la diplomacia en el último siglo, desde que el Estado nación se volvió la unidad elemental de la geopolítica. La diplomacia, que se ha basado en un fuerte interés nacional y sentimiento nacionalista, ha derivado en una negación de las crisis ecológicas y la propagación global de pandemias. Por lo tanto, paradójicamente, la repentina afirmación de la actual crisis puede también provenir de una necesidad diplomática. El sentimiento nacionalista es alimentado por el crecimiento económico y la expansión militar, que son vistos como los únicos medios a través de los cuales es posible defenderse de amenazas que procedan del exterior. Una nueva diplomacia es necesaria: una diplomacia epistemológica fundada en el proyecto de la tecnodiversidad. Esta nueva diplomacia es más probable que sea iniciada por productores de conocimiento e intelectuales que por diplomáticos, que cada vez más se están transformando en consumidores y víctimas de las redes sociales.

El pensamiento planetario nada tiene que ver con la iluminación zen o la revelación cristiana. Es el reconocimiento de que estamos y de que permaneceremos en un estado de catástrofe. Según Schmitt, Dios pasó su poder al hombre y el hombre se lo ha pasado a las máquinas. El nuevo nomos de la tierra debe pensarse de acuerdo con la historia de la tecnología y su futuro, y es precisamente este futuro de la tecnología lo que Schmitt nunca abordó lo suficiente. Queda todavía por discutir cómo desarrollar nuevas prácticas de diseño y cuerpos de conocimiento –desde la agricultura hasta la producción industrial− que no estén al servicio de la industria, sino que más bien sean capaces de transformarla. Esto a su vez nos lleva a preguntarnos acerca del rol de las universidades y su producción de conocimiento en la actualidad, más allá de su función como fábricas de talentos para la disrupción y aceleración tecnológicas. Esta reestructuración del conocimiento y la práctica es el desafío principal al momento de repensar la universidad en el siglo XXI.

Biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad no son dominios separados, sino que están tensamente entretejidos y son mutuamente dependientes. Los modernos conquistaron la tierra, los mares y los cielos con inconsciencia tecnológica. Rara vez cuestionaron las herramientas que inventaron y que utilizan, hasta que salió el primer tratado de filosofía de la técnica elaborado por el hegelianismo. La filosofía de la técnica, que oficialmente se inició con Ernst Kapp y Karl Marx, ha comenzado a ganar tracción en la filosofía académica. ¿Pero es esta “conciencia tecnológica” suficiente para llevarnos en una dirección diferente luego de la Modernidad? ¿O simplemente hace que el proyecto moderno se vuelva más central, en el sentido de que la tecnología se consideró la principal fuerza productiva de los países en desarrollo? La planetarización probablemente continúe durante un largo tiempo. Es posible que sus miserias irreversibles no basten para despertarnos, ya que esas miserias siempre pueden subsumirse a los vanidosos deseos humanos de reafirmar su rol de héroe trágico. En cambio, deberemos iniciar otros caminos que alojen a las nuevas formas de vida en un mundo posmetafísico. Esta es la tarea del pensamiento planetario.

Continuará…

*Artículo publicado originalmente en e-fLux. Traducción de Sofía Stel.

Yuk Hui nació en China. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional que facilita investigaciones y colaboraciones en filosofía y tecnología. Hui ha publicado colaboraciones en distintos medios como Research in Phenomenology, Metaphilosophy, Cahiers Simondon, Deleuze Studies, Implications Philosophiques, Techné, etc. Publicó los libros 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015, con Andreas Broeckmann), On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China -An Essay in Cosmotechnics (2016) y Recursivity and Contingency (2019). Próximamente publicará Art and Cosmotechnics. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas.

Autor: Caja Negra

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