Autor: Caja Negra

EL REVÉS DE LA TRAMA

EL REVÉS DE LA TRAMA

Fotomontaje con tapa de La segunda venida por Emnanuel Prado.

Por Diego Sztulwark 

00. Fotos. Hará un poco más de un año que, en medio del estallido que está transformando a Chile para siempre, circuló por las redes sociales la imagen de un grafiti callejero que decía algo así como: “A leer la Ética de Spinoza”. Una serie comienza a formarse cuando, hace unos pocos días (estamos en junio de 2021), circuló otra foto, proveniente de las recientes manifestaciones populares en Colombia, en la que se ve a una mujer joven sosteniendo un cartel escrito también a mano en el que se leía: “Explicar Deleuze ahora”. El punto que llama la atención es la irrupción de trazos filosóficos, porque estos nombres −Spinoza, Deleuze− implican lecturas, y remiten a ciertas maneras de la explicación; parecen venir de otro mundo, pertenecer a otra escena. Seguramente una escena universitaria. Lo propio de este tipo de tumultos urbanos, aspecto que confirma su alma libertaria, es volcar las bibliotecas a la calle. De este vuelco estamos hablando, de una nueva disposición entre cuerpos y enunciados que afecta decisivamente los modos de lectura, que reubica al pensamiento llamado filosófico entre el rigor meditativo (situación convencional de estudio) y la apropiación revoltosa de la lectura militante. En un texto sobre el 2001 argentino, el pensador italiano Paolo Virno se refería a un tipo de lectura, paciente y generosa, capaz de interesarse tanto en “la Historia universal de la eternidad de Borges como en el estudio de los piqueteros”. Un lector propiamente filosófico, que entiende la filosofía como un encuentro entre ficción y lucha de clases. Las fotos muestran una nueva manera de concebir la filosofía: se lee en y desde la atmósfera callejera de la revuelta. Esta serie de apenas dos imágenes debería colocarse dentro de una serie mayor, cuyo punto de partida es aquella conocida fotografía del Che Guevara leyendo en la altura de la copa de un árbol, sobre la que escribe Ricardo Piglia en El último lector.

01. Consignas. En su nuevo libro La segunda venida, Franco “Bifo” Berardi delinea la función precisa de la filosofía de este tiempo. Acorde con el tono teológico-poético del título, la concibe como una actividad dedicada a descifrar cuestiones inadvertidas en la madeja del presente. Entendámonos: el tiempo presente es tendencia, neoliberalismo y, en el extremo −al que estamos arribando−, suicidio sistémico. Esta función de la filosofía fue encarnada por Rosa Luxemburgo. Fue ella quien, con la consigna “Socialismo o Barbarie”, enseñó a postular un posible −socialismo− contra una tendencia bárbara. El posible, que debe ser creado (pensado y realizado), resulta anticipado de un modo casi somático. La lectura filosófica extrae de la tendencia del capital una alternativa histórica. Encuentra, en la lucha antagonista, la coincidencia de una nitidez con una urgencia. Un siglo después, como es notorio, la barbarie no ha dejado de triunfar. En estas condiciones más bien angustiantes Bifo escribe, para situarnos hoy, “Comunismo o Extinción”.

02. Citas. Fue en Colombia que el discurso de la llamada extrema derecha introdujo la cita filosófica guattariniana. Siendo Guattari célebre compañero de Deleuze, es razonable conjeturar que el cartel de la foto –“Explicar Deleuze ahora”– sea una respuesta, o un pedido de respuesta, a esa derecha. Una derecha que es sanguinaria, tanto en Colombia como en Chile. En efecto, fue el ex presidente Uribe quien puso a circular el enunciado en cuestión (la “revolución molecular disipada”) como noción clave de una estrategia represiva. Según se sabe, la cita de Uribe proviene de un ideólogo ultraconservador chileno de nombre Alexis López Tapia. Se confirma, entonces, el eje Colombia-Chile. Un eje contra-filosófico. Que lee –y leer siempre es apropiarse de enunciados– en función de asegurar la tendencia neoliberal. De allí, insistimos, el cartel: ¡Explicar a Deleuze! O a Guattari. Explicar, en este contexto, es devolver. Devolverle a la filosofía su lenguaje. En esta línea escribe Bifo:

“La revolución molecular no tiene absolutamente nada que ver con una táctica de combate. Más aún: cuando se habla de revolución molecular, se habla, de hecho, de un proceso que no puede estar dirigido ni programado, ya que no es un efecto de la voluntad racional, sino justamente una expresión del Inconsciente, del deseo que no tiene nada que ver con las formas políticas establecidas ni con la astucia de algún marxista oculto en algún sitio en el bosque. Muy por el contrario, la revolución molecular es un borbotón del inconsciente social que puede ascender cuando la voluntad organizada de la política pierde su poder, cuando el deseo irrumpe en el dominio del orden represivo.” (Ver acá el texto completo)

03. Lecturas. Entonces, no hay enunciados inocentes. Toda lectura es lucha de clases. Por eso Walter Benjamin, admirador de Luxemburgo, escribe sobre la necesidad de una “lectura a contrapelo”. Lo que David Viñas llamaba el “revés de la trama”, un dispositivo crítico, de tipo histórico-literario, que viene muy a cuento. En su libro De los montoneros a los anarquistas, de 1971, Viñas lee, en esta clave, un capítulo central de la Argentina. Un capítulo que vale por sus analogías posibles. Se trata del período que va de la Batalla de Pavón (1861), que consolida el avance arrollador del “burgués conquistador” (la oligarquía en su fase ascendente), hasta los preparativos del centenario. La tendencia se presenta como síntesis que vincula armamento moderno, poder económico porteño y liberalismo europeo. Se materializa como sucesivas victorias militares contra el indio y gaucho. La utopía burguesa era la democracia liberal ilustrada fundada en la inmigración europea blanca, es decir, en un repoblamiento del país, una sustitución racial. El revés de la trama muestra otra cosa: una modernización capitalista violenta, un sometimiento de la fuerza de trabajo a un régimen semiesclavista, la apropiación/concentración de la tierra, y una ideología darwiniana, autoritaria, positivista, racista. El revés de la trama son los conventillos y la huelga. Ferroviarios y obreros tipógrafos en primer lugar. La lucha de clases proletaria sustituye la oligárquica guerra de las razas.

04. Contrapunto. En 1909 aparece Simón Radowitzky. Nacido en Kiev, en 1891, contemporáneo del soviet de Petrogrado, nacido en una familia judía y testigo rebelde de los pogroms zaristas, migra en 1908 a Buenos Aires. A sus 18 años se erige como contracara del jefe policial del gobierno de Alcorta, el coronel Ramón L. Falcón, hombre de impecable coherencia represiva al servicio de Sarmiento en la guerra contra las montoneras de López Jordán en Entre Ríos, vinculado al general Roca en la Campaña del Desierto y sanguinario masacrador de huelgas obreras. “Mártir de la burguesía argentina”, lo llama Viñas. La bomba justiciera que acaba con Falcón es leída por Viñas como una acción de venganza simbólica por el asesinato del jefe de las montoneras, Chacho Peñaloza (1863). El revés de la trama, en este caso, de la trama oligárquica, torna comprensible la tendencia y la aparición de una nueva lucha de clases. 

05. Analogías. El revés de la trama remite al trabajo sobre lo contradictorio, en la misma línea que la tarea de la filosofía de Bifo. En el dispositivo crítico de Viñas, se presta especial atención al procedimiento de la analogía, que permite inscribir trama y revés de trama en el mismo momento histórico en que en otros lugares del planeta ocurren sucesos de similar significación. La analogía permite ver en los hechos locales y nacionales, lo internacional. Comprensión de la tendencia global, e internacionalismo. Cinco décadas después, en La segunda venida, Bifo estudia un espacio inmediatamente global tomado por la guerra, poblado por el fascismo, dominado por las finanzas. Ese global emerge de un cruce entre método crítico antagonista proveniente del obrerismo italiano −que liga tendencia y lucha de clases−, a una particular preocupación por la evolución de la coyuntura norteamericana (el libro fue escrito sobre el final de la presidencia de Trump). Se trata de un global sin analogías, una captación de la tendencia desde su final, una esferización de la lucha de clases. En Bifo la lucha se presenta como el dominio progresivo de una infoesfera (espacio global codificado por los efectos de una fusión entre capital e información) sobre una psicoesfera, subjetividad, mundo psíquico planetario, recubierto por el malestar. Psicoesfera que es, en el revés de la trama, explotación de los trabajadores de la web, pero también conciencia resistente del Sur Planetario. Es en la psicoesfera que bullen las materias de un posible, los sueños de todos aquellos que, para resumir, querrían otro final.

“La utopía burguesa era la democracia liberal ilustrada fundada en la inmigración europea blanca, es decir, en un repoblamiento del país, una sustitución racial. El revés de la trama muestra otra cosa: una modernización capitalista violenta, un sometimiento de la fuerza de trabajo a un régimen semiesclavista, la apropiación/concentración de la tierra, y una ideología darwiniana, autoritaria, positivista, racista. El revés de la trama son los conventillos y la huelga. Ferroviarios y obreros tipógrafos en primer lugar. La lucha de clases proletaria sustituye la oligárquica guerra de las razas.”

06. Vida. Pero no hay solo eso. En la psicoesfera está también la distorsión provocada por la claudicación de las izquierdas y la humillación que el neoliberalismo provocó en la clase obrera blanca: el neofascismo de los trabajadores blancos. Supremacismo que, cree Bifo, caracteriza ante todo a un Norte Planetario y a una raza en decadencia, sexualmente impotente, arrasada por máquina autómata del semiocapital. A diferencia de otros planteos, que, como sucede con Maurizio Lazzarato, ven complementariedad entre neofascismo y máquina de guerra capitalista, Bifo identifica fuerzas en estado de guerra civil. Blancos humillados que toman las armas en defensa de un mundo y unas creencias de superioridad agredidos por la propia tendencia suicida del autómata. El global apocalíptico de Bifo avanza en su marcha hacia la nada barriendo con razas, clases y Estados. Disolución que −y este es un dato central− amenaza la integridad misma de los Estados Unidos. La tendencia, tal y como la lee Bifo, da lugar a la formación de un nuevo gobierno extraestatal: el FAGMA (articulación de Facebook, Apple, Google, Microsoft y Amazon). Gobierno de un mundo cadavérico, trama infocapitalista cuyo revés es la vida misma. Ahí donde gobierna el ensamble entre algoritmo y big-data, la multiplicidad de la vida representada como información manipulable se unidimensionaliza. Vida progresivamente virtualizada. La hipótesis cibernética es aniquilación del cuerpo y el cerebro comunista. 

07. Leviatán. El mundo que narra Bifo es el del apocalipsis. El capitalismo, que supo ser productor de bienes y valores, ha entrado durante las últimas décadas (las décadas neoliberales) en una fase decadente y, en ese sentido final, en una fase en la cual su acción produce un solo efecto: disecar toda fuente de vida. La marcha mortífera es indetenible. El dominio ya no es ejercido por los humanos, sino por un autómata infotécnico que traduce todo fenómeno orgánico en algoritmo matemático. Ese es el mecanismo íntimo de la dictadura de las finanzas y del automatismo lingüístico. El tránsito de la constitución estatal al gobierno del autómata se da sobre una misma línea de evolución mecanicista que estaba ya presente en Thomas Hobbes. El nuevo Leviatán liquidó la autonomía burguesa de la política y se presenta ahora como control directo sobre los procesos vividos, sobre lo que Miguel Benasayag ha llamado “la singularidad de lo vivo”. Gobernar es extraer de la vida orgánica un algoritmo informático. 

08. Profecías. Y, al mismo tiempo, un nuevo imprevisto que interpretar: Chile. El régimen político del país que fuera la vanguardia y fortaleza sudamericana del neoliberalismo parece desmoronarse. Ahí se concentran las preguntas. Como hace cincuenta años, Chile aparece como el lugar de un experimento incierto. La disolución de lo político convencional es favorable al ejercicio de la filosofía según Bifo. Porque la política funciona como régimen visual de lo “probable”. Permite “ver lo que ya conocemos” a condición de impedir ver lo que precisamos ver: esos posibles que solo la filosofía descifra. La política es impotencia pura si no es interceptada por la filosofía. Chile, entonces, como momento luxemburgiano. Y entonces, se entiende qué cosa puede ser la segunda venida: la esperada contraofensiva de la psicoesfera, la revancha de la subjetividad libre contra el autómata simplificador. El comunismo −una nueva neuroplasticidad− logra responder a la razón cínica. La conciencia reacciona sobre la información. Si el apocalipsis es el anuncio de extinción en manos de una “tecnologización inhumana” creada en Auschwitz e Hiroshima que concentra lo no humano en lo antihumano, en el revés de trama de lo automático Bifo ve materializarse un nuevo posible: la distribución del tiempo, la liberación del trabajo y la insubordinación a la ideología cibernética. El profeta anuncia la filosofía. Toca averiguar ahora si la nueva política, que esa filosofía anticipa, será capaz de actuar a tiempo. 

Diego Sztulwark en Buenos Aires en 1971. Estudió Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires. Es docente y coordina grupos de estudio sobre filosofía y política. Fue miembro del Colectivo Situaciones de 2000 a 2009, con el que realizó una intensa tarea de investigación militante complementada con publicaciones, y de Tinta Limón Ediciones. Coeditó la obra de León Rozitchner para la Biblioteca Nacional y es coautor de varios libros, entre ellos Buda y Descartes. La tentación racional (junto con Ariel Sicorski) y Vida de Perro. Balance político de un país intenso del 55 a Macri, basado en sus conversaciones con el periodista Horacio Verbitsky.

Escribe asiduamente en el blog Lobo Suelto.

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PARA UN PENSAMIENTO PLANETARIO

PARA UN PENSAMIENTO PLANETARIO

Por Yuk Hui* 

Dedicado a Nicolás  

 

§1. La condición planetaria

Si la filosofía llegó a su fin por una planetarización tecnológica (como Heidegger sostuvo en su tiempo) o, en un horizonte más cercano, por un giro histórico impulsado por una computarización planetaria (como muchos autores entusiastas han afirmado en nuestro tiempo), entonces es nuestra tarea reflexionar sobre su naturaleza y futuro, o en palabras de Heidegger, sobre el “otro comienzo” [anderer Anfang]. En este otro comienzo que Heidegger buscaba, el Dasein humano adquiere una nueva relación con el Ser y una relación libre con la tecnología. Heidegger reposiciona el pensamiento al retornar a los griegos, lo cual a primera vista podría parecer reaccionario: ¿es este retorno suficiente para confrontar la situación planetaria que él describe? Lo dudo. Para Heidegger, que estaba escribiendo en la década del treinta, esta planetarización implica una carencia planetaria de sentido [Besinnungslosigkeit], que no se limita a Europa, sino que también es aplicable, por ejemplo, a los Estados Unidos y Japón. Esta falta de sentido es aún más obvia en la actualidad. Incluso si la filosofía europea se reinventara por completo, las tecnologías disruptivas continuarían expandiéndose rápidamente a por todo el globo. Cualquier propuesta de retornar al Ser podría parecer vergonzosa, ridícula. Esto no se debe a que Europa haya llegado demasiado tarde, sino porque ha llegado demasiado temprano, y ya no tiene control sobre la situación planetaria que inició. Se trata de una circunstancia que recuerda lo que Heidegger dijo sobre el otro significado del final de la filosofía: es “el comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental”.

No se puede recuperar el sentido [Besinnung] a través de la negación de la planetarización. En todo caso, el pensamiento debe superar esta condición. Es una cuestión de vida y muerte. Podríamos llamar a este tipo de pensamiento –que está tomando forma pero que todavía debe ser formulado− “pensamiento planetario”. Para hacernos una idea de qué es este pensamiento, así como su relación con la planetarización tecnológica, necesitamos comprender con mayor profundidad la esencia de la planetarización.

La planetarización es, antes que nada, la movilización total de materia y energía. Crea diferentes canales para todas las formas de energía (del petróleo, hidráulica, eléctrica, física, sexual, etc.) por arriba y por debajo de la tierra. Es fácilmente intercambiable por el término “globalización”, o lo que Bruno Latour llama “mundialización-menos”, que no abre sino que cierra varias perspectivas. La globalización se ha presentado bajo el disfraz de un borramiento de las fronteras, una apertura a otros que facilita el flujo del capital y de materiales. Sin embargo, está mayormente impulsada por consideraciones económicas. La conquista de mercados vino de la mano de la conquista de tierras: la historia muestra que el comercio y la colonización estuvieron siempre sólidamente entretejidos. Cuando las tierras, los mares y los cielos son apropiados y circunscriptos a fronteras –un indicador de que los Estados nación modernos son una mera realidad poscolonial–, la única manera de que la colonización continúe desplegándose es a través de la conquista de los mercados. La diplomacia moderna alimenta estos procesos por vías que no se restringen a la invasión militar, es decir, recurren a un “poder suave” o a la “cultura”.

La conquista de los mercados implica una movilización más rápida y fluida de bienes materiales y de capital, lo que necesariamente genera déficits y ganancias comerciales. Luego de la Guerra Fría, la globalización aceleró esta movilización intensamente. Hoy, la civilización ya no puede soportarla. Imaginemos un país cuya población se incrementara en casi un 50%, que escalara de menos de mil millones a casi mil millones y medio de personas en tan solo cuarenta años. ¿Cuánta explotación de tierra, océanos y seres humanos sería necesaria para sostener este incremento de población y consumo? Al otro lado del globo, la desforestación del Amazonas ha aumentado en un 16% durante ese mismo periodo de cuarenta años, y bajo el gobierno de Bolsonaro se ha disparado a tres estadios de fútbol por segundo. ¿Cuántas especies desaparecieron de manera permanente como resultado? La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy. Esta reflexión no viene de una demonización de la tecnología moderna o de una celebración del demonio tecnológico, sino de un deseo de abrir de manera radical la posibilidad de la tecnología, que en la actualidad está fuertemente dictada por la ciencia ficción.

§2 La dialéctica del falso reconocimiento 

La movilización total es posible gracias a una rápida aceleración tecnológica. Además requiere que los humanos y no humanos se adapten a una evolución tecnológica que constantemente está intensificándose. La industria del delivery de comida y sus plataformas digitales son un claro ejemplo de cómo la carne humana es utilizada para compensar las carencias del algoritmo. El nómade humano-bicicleta es propulsado por órdenes que realizan humanos-apps. Todo esto es dirigido por una psicogeografía dictada por el hambre y el deseo. El nómade se arriesga a morir en un accidente de tráfico con tal de que los datos no lo castiguen. La persona del delivery se siente más miserable cuando su bicicleta se daña que cuando su cuerpo orgánico sufre. El dolor proviene de una incapacidad de cumplir con las cuotas de eficiencia que requieren las órdenes y las entregas. Lo que Marx describió para las fábricas, que todavía ocurre en Foxconn y otras compañías, se generaliza en todas las industrias. En otras palabras, los trabajadores de todas las esferas son automáticamente monitoreados y castigados por los datos. Esta práctica promete una gobernanza más eficiente en todos los niveles, desde objetos hasta seres vivos, desde individuos hasta el Estado, todo según una calculabilidad universal. También pone en evidencia lo que Heidegger llama Gestell o “estructura de emplazamiento”: la esencia de la tecnología moderna según la cual todo ser es considerado una reserva, un stock o un recurso supeditado a calculabilidad.

La Gestell se expresa como una política cinética, que Peter Sloterdijk describe como la característica clave de la Modernidad. Sloterdijk asocia este cinetismo a la “movilización total”, un concepto que Ernst Jünger famosamente utilizó para describir la cinética de los tiempos de guerra. La movilización total se expresa en términos de “disponibilidad” y “accesibilidad” a bienes materiales, financieros e información. En el ejemplo del delivery de comida, la movilización total claramente habilita a que la más “auténtica” comida aparezca en la mesa de una persona, con todas las promesas de calidez y sabor. La movilización total de commodities es también la circulación de trabajo humano y su doble: la negación de la “naturaleza”. Esta movilización total también establece una episteme global y una estética, impulsada por la necesidad de aceleración. La concreción del mundo como un globo ha sido un proyecto metafísico continuo desde la antigüedad. Completar este proyecto a través de la modernidad tecnológica no implica un desplazamiento fluido hacia un mundo posmetafísico libre de metafísica. Por el contrario, esta fuerza metafísica mantiene su control sobre el destino del ser humano.

Un interrogante se mantiene constante: ¿hacia dónde va esta fuerza metafísica? O ¿hacia dónde desea ir?

Avance de la desforestación en el Amazonas, Brasil.

En otro lado afirmé que la globalización, que ha sido celebrada como un proceso unilateral de colonización, hoy en día se confronta a una dialéctica del amo y el esclavo. La relación amo-esclavo se ve subvertida en última instancia por la sobredependencia con un país particular que es tanto fábrica como mercado. El deseo [Begierde] del “esclavo” de ser reconocido (un deseo nacionalista en este caso), que se realiza a través del trabajo y la tecnología, invierte la relación amo-esclavo. El “amo”, sacudido por este momento contradictorio, debe restablecer sus propios límites y reducir su dependencia, de manera tal que el esclavo ya no pueda amenazarlo y vuelva a ser su subordinado. Este momento puede interpretarse fácilmente como el fin de la globalización: Occidente debe reposicionarse a sí mismo y reorganizar sus estrategias localizando y aislando a quienes amenazan su dominación. Si la globalización llegó a su fin, no es por la fiereza de un movimiento antiglobalización (que se apagó silenciosamente), sino porque como una fase histórica ha demostrado más defectos que los beneficios que prometía. Este momento de contradicción y confrontación todavía no se ha resuelto, o mejor dicho, reconciliado, en el sentido hegeliano. La palabra alemana para “reconciliación”, Versöhnung, que el propio Hegel utiliza, expresa perfectamente este proceso: una parte de la ecuación deberá reconocer a la otra como padre e identificarse a sí misma como hijo.

No importa quién esté en el rol del hijo en este drama, la naturaleza cinética de la política puede que nunca cambie. Siempre y cuando la anterior forma de globalización continúe, los países esclavos en vías de reconocimiento se inclinarán por la globalización y acusarán a los países amos por actuar en contra de la globalización. Cuando estos se separan de los países esclavos, los (previos) países amos también sufren: pierden los beneficios de los que venían gozando hace un siglo. Emerge una conciencia desventurada y se mantiene irresuelta. Podemos observar esta dialéctica desde la distancia, pero aún necesitamos preguntarnos acerca de su naturaleza y su futuro. No hay motivos para culpar a Hegel, por el contrario, deberíamos seguir admirando su método para alcanzar la racionalidad a través del Absoluto, pero necesitamos analizar los errores que cometieron sus discípulos. Primero, el movimiento dialéctico del espíritu del mundo no es más que una reconstrucción histórica. Como el búho de Minerva que abre sus alas cuando cae el sol, siempre es ya demasiado tarde. Y cuando se lo proyecta hacia el futuro, este movimiento dialéctico puede fácilmente volverse presa del Schwärmerei [sentimiento o entusiasmo excesivo], como le sucedió a Francis Fukuyama con El fin de la historia y el último hombre. En segundo lugar, el movimiento dialéctico del amo y el esclavo no cambia la naturaleza del poder, sino solo la configuración del poder (de otra manera, no habría necesidad de abolir a la sociedad burguesa que siguió a la sociedad feudal). Como en la clásica dialéctica hegeliana-marxista, vemos que la victoria del proletariado no va más allá de su propia dominación del poder. Esta dialéctica presupone una superación del amo sin reparar en que el mismo poder se encarna ahora en un nuevo monstruo. Este es un punto ciego común entre los marxistas. El deseo de superar al “amo” puede resultar en nada más y nada menos que el “triunfo” del mercado porque entonces los países amos serán acusados de ser antimercado y antiglobalización. Este desplazamiento del poder es tan solo una promesa de abrir el mercado, lo que llevará a una planetarización y proletarización más intensivas. Estamos frente a un impasse que requiere una transformación fundamental de los conceptos y las prácticas.

§3. El imperativo de la diversificación 

El pensamiento de la globalización, que es tanto el comienzo como el fin del impasse, no es un pensamiento planetario. El pensamiento global es un pensamiento dialéctico basado en la dicotomía global-local. Tiende a producir monstruos gemelos: imperialismo de un lado, y fascismo y nacionalismo del otro. El primero universaliza su epistemología y ética, mientras que los últimos exageran las amenazas externas y los valores tradicionales. La pandemia del coronavirus aceleró el reciente desplazamiento geopolítico. Al anunciar el fin de la globalización, la pandemia no promete una visión verdadera, excepto por el sentimiento que marca el comienzo de una época de catástrofes. Por el contrario, los esfuerzos por salvar el “ancien régime” que resuenan en las élites no son otra cosa que una lucha por imponer políticas regresivas.

Un pensamiento planetario es primeramente un imperativo por las diversidades. El concepto de diversidad, en cuanto fachada para la globalización, se basa en la separación entre tecnociencia y cultura. En este sentido, la cultura queda reducida a rituales, relaciones sociales, costumbres, platillos y otras formas de intercambio simbólico, todo “libre de tecnología”. El multiculturalismo se apoya en el supuesto moderno de la separación entre tecnología y naturaleza. Aquí la tecnología es entendida solo como la tecnología moderna que emergió a partir de la Revolución Industrial. La naturaleza, en este caso, se considera meramente como un entorno externo o como un ensamblaje de entidades no producidas por el hombre. Inmediatamente entramos en una dialéctica de la naturaleza, a través de la cual la naturaleza deberá “consumirse como el Fénix, para surgir, rejuvenecida, fuera de esa exterioridad, en cuanto espíritu”. Esta es una naturaleza que es completamente compatible con la ciencia y la tecnología modernas. La diversidad que prometía la globalización, basada en la naturaleza del multiculturalismo, está lejos de la verdadera diversidad ya que se funda en este concepto desarticulado de naturaleza y tecnología. Es por esto que Eduardo Viveiros de Castro, con su investigación sobre la perspectiva amerindia, propone un “multinaturalismo” en contraste con un multiculturalismo. De acuerdo con Viveiros de Castro, el multinaturalismo afirma una multiplicidad de naturalezas, mientras que el multiculturalismo se construye sobre el concepto moderno de una naturaleza homogénea. Sin reabrir la cuestión de la naturaleza y la tecnología, estamos atrapados en un sistema que se sostiene por loops positivos de retroalimentación, como los alcohólicos que no pueden dejar de beber una vez que prueban un sorbo de alcohol.

Nosotros los modernos somos alcohólicos. Y puede que la aceleración pueda ser considerada como una salida, como en ese gesto cuasi trágico que abraza aquello que Gilles Deleuze y Félix Guattari alguna vez le reprocharon a Samir Amin: “Quizás los flujos no están aún lo suficientemente desterritorializados […] No retirarse del proceso, sino ir más lejos, ‘acelerar el proceso’”. Pero un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.

“La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy.”

La biodiversidad es fundamentalmente una cuestión de localidad. Se define por un entorno geográfico específico y se mantiene por las particulares relaciones entre humanos y no humanos. Estas relaciones se inscriben en y están mediadas por inventos técnicos, que es la parte constitutiva de un pueblo, en términos de rituales, costumbres y herramientas. La modernización y su metafísica produccionista han reconocido estas diferencias pero las han vuelto contingentes. Esto no significa que el Occidente premoderno o que el no-Occidente no-moderno sea mejor que el Occidente moderno, sino que no deberíamos renunciar al valor de ninguno de estos sin más. La especie humana forma parte de un sistema más amplio, y por lo tanto una postura antihumana no nos llevará muy lejos. Una renovada relación humano-no humano es mucho más urgente hoy, como ya afirmaron varios académicos. Entre ellos destacan los antropólogos del “giro ontológico” como Philippe Descola y la escuela de las “multiespecies” representada por Donna Haraway, dos campos que se dividen por su “preferencia” por el culturalismo o el naturalismo.

Hace aproximadamente cien años, Pierre Teilhard de Chardin propuso la noción de noosfera. En resumidas cuentas la idea es que el desarrollo tecnológico del planeta desde el comienzo de la hominización convergirá y culminará con un emergente “súper cerebro”. Aquí, esta evolución tecnológica significa occidentalización. De acuerdo con Teilhard, Oriente es “antitiempo y antievolución”, mientras que el camino occidental es “una manera de converger que incluye el amor, un camino de progreso, síntesis, que toma al tiempo como real y a la evolución como real, y reconoce al mundo como un todo orgánico”. Desde un punto de vista religioso, la noosfera de Teilhard de Chardin tiene la intención de ser una cristogénesis, una universalización del amor; desde un punto de vista tecnológico, es la universalización de una batería particular de cosmovisiones y epistemologías. El “súper cerebro” o “el cerebro de todos los cerebros” es testigo de la actualización del Reino de Dios en la tierra, pero también del triunfo del pensamiento evolutivo y progresista occidental. La culminación de la noosfera ciertamente no implica una diversificación, sino una convergencia que erróneamente se toma como el amor universal cristiano o “el Indicado”. La nooesfera debe ser fragmentada y diversificada, y esta fragmentación o diversificación solo será posible cuando llevemos más allá el pensamiento de la diversidad y la tecnodiversidad. Podemos reconfigurar tanto las relaciones entre humanos y no humanos así como la economía política a través del desarrollo de la tecnodiversidad.

Tanto la biodiversidad como la noodiversidad están condicionadas por la tecnodiversidad. Sin esta última, tan solo tenemos formas homogéneas de lidiar con las agencias no humanas y con el propio mundo, como si homogéneo fuera equivalente a universal. Si tomamos a la tecnología como si fuera neutral y universal, entonces puede que repitamos lo que Arnold Toynbee dijo el siglo pasado sobre la ingenua importación que hacían los países asiáticos de la tecnología occidental en el siglo XIX. Él sostenía que en el siglo XVI el Lejano Oriente rechazó a los europeos porque estos querían exportar tanto religión como tecnología, mientras que en el siglo XIX, cuando los europeos solo exportaron tecnología, los países del Lejano Oriente la consideraron como una fuerza neutral que podía ser dominada a través de su propio pensamiento. Carl Schmitt citó este mismo pasaje de Toynbee para describir cómo la Revolución Industrial y el avance tecnológico desembocaron en la dominación del Dasein marítimo: “Oriente debe permitirse que seamos nosotros quienes lo desarrollemos”.

§4. Diplomacia epistemológica 

En El nomos de la tierra Schmitt comienza y termina con una reflexión sobre la historia de la tecnología. Luego de siglos de competencia entre fuerzas de mar y tierra, en el siglo XX vemos el ascenso de la fuerza aérea, que abarcó desde el combate de aeronaves hasta el lanzamiento de misiles a distancia. El poder en el siglo XXI descansa no en el parlamento sino en la infraestructura. Algunos perspicaces escritores han notado que los billetes europeos emitidos entre 2003 y 2013 ya no llevan retratos de figuras políticas históricas, sino infraestructura. Más que nunca, la competencia tecnológica es un campo de batalla en todos los niveles, desde empresas hasta defensa militar y administración estatal. La infraestructura no es solo un concepto materialista; además de sus propósitos económicos, operacionales y políticos, también conlleva complejos conjuntos de presupuestos axiológicos, epistemológicos y ontológicos que tal vez no sean inmediatamente evidentes. Es por esto que el concepto de diversidad, central para el pensamiento planetario, aún debe ser pensado. Para hacernos una mejor idea de lo que es el pensamiento planetario, algo que no podemos desarrollar del todo aquí, podemos empezar con lo que no es. De esta manera podremos delinear los contornos del pensamiento planetario.

El pensamiento planetario no se trata de la preservación de la diversidad, que se ubica a sí misma en contra de la destrucción externa. Se trata más bien de la creación de diversidad. Esta diversificación se funda en el reconocimiento de la localidad, pero no simplemente para preservar sus tradiciones (aunque seguirán siendo esenciales), sino también para innovar en servicio de esa localidad. Nosotros, en cuanto seres terrestres, ya hemos “aterrizado”. Pero eso no significa que sepamos dónde estamos; estamos desorientados por la planetarización. Como si estuviéramos mirando la tierra desde la luna, ya no nos damos cuenta del suelo bajo nuestros pies. Desde Copérnico, la infinidad del espacio ha parecido como un vacío inmenso. La tendencia a la inseguridad y el nihilismo inherentes a este vacío encontró su réplica en la subjetividad cartesiana, que devuelve todas las dudas y temores al propio hombre. Hoy, a la meditación cartesiana le sigue una celebración del Antropoceno, el regreso de lo humano luego de un largo periodo de “rodar desde el centro hacia una X”.  La infinidad del espacio hoy significa las inifinitas posibilidades de explotación de recursos. La humanidad ya ha comenzado a huir de la tierra y a lanzarse a la materia oscura, de la que prácticamente no sabemos nada. La diversificación es el imperativo necesario para que llegue un pensamiento planetario, y esto requiere que regresemos a la tierra.

“Un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.”

El pensamiento planetario no es un pensamiento nacionalista. Por el contrario, debe ir más allá del límite establecido por el concepto de Estado nación y su diplomacia. ¿Cuál es la finalidad de la existencia de un pueblo o nación? ¿Es tan solo la reivindicación de un determinado nombre? Así es como se expresó la diplomacia en el último siglo, desde que el Estado nación se volvió la unidad elemental de la geopolítica. La diplomacia, que se ha basado en un fuerte interés nacional y sentimiento nacionalista, ha derivado en una negación de las crisis ecológicas y la propagación global de pandemias. Por lo tanto, paradójicamente, la repentina afirmación de la actual crisis puede también provenir de una necesidad diplomática. El sentimiento nacionalista es alimentado por el crecimiento económico y la expansión militar, que son vistos como los únicos medios a través de los cuales es posible defenderse de amenazas que procedan del exterior. Una nueva diplomacia es necesaria: una diplomacia epistemológica fundada en el proyecto de la tecnodiversidad. Esta nueva diplomacia es más probable que sea iniciada por productores de conocimiento e intelectuales que por diplomáticos, que cada vez más se están transformando en consumidores y víctimas de las redes sociales.

El pensamiento planetario nada tiene que ver con la iluminación zen o la revelación cristiana. Es el reconocimiento de que estamos y de que permaneceremos en un estado de catástrofe. Según Schmitt, Dios pasó su poder al hombre y el hombre se lo ha pasado a las máquinas. El nuevo nomos de la tierra debe pensarse de acuerdo con la historia de la tecnología y su futuro, y es precisamente este futuro de la tecnología lo que Schmitt nunca abordó lo suficiente. Queda todavía por discutir cómo desarrollar nuevas prácticas de diseño y cuerpos de conocimiento –desde la agricultura hasta la producción industrial− que no estén al servicio de la industria, sino que más bien sean capaces de transformarla. Esto a su vez nos lleva a preguntarnos acerca del rol de las universidades y su producción de conocimiento en la actualidad, más allá de su función como fábricas de talentos para la disrupción y aceleración tecnológicas. Esta reestructuración del conocimiento y la práctica es el desafío principal al momento de repensar la universidad en el siglo XXI.

Biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad no son dominios separados, sino que están tensamente entretejidos y son mutuamente dependientes. Los modernos conquistaron la tierra, los mares y los cielos con inconsciencia tecnológica. Rara vez cuestionaron las herramientas que inventaron y que utilizan, hasta que salió el primer tratado de filosofía de la técnica elaborado por el hegelianismo. La filosofía de la técnica, que oficialmente se inició con Ernst Kapp y Karl Marx, ha comenzado a ganar tracción en la filosofía académica. ¿Pero es esta “conciencia tecnológica” suficiente para llevarnos en una dirección diferente luego de la Modernidad? ¿O simplemente hace que el proyecto moderno se vuelva más central, en el sentido de que la tecnología se consideró la principal fuerza productiva de los países en desarrollo? La planetarización probablemente continúe durante un largo tiempo. Es posible que sus miserias irreversibles no basten para despertarnos, ya que esas miserias siempre pueden subsumirse a los vanidosos deseos humanos de reafirmar su rol de héroe trágico. En cambio, deberemos iniciar otros caminos que alojen a las nuevas formas de vida en un mundo posmetafísico. Esta es la tarea del pensamiento planetario.

Continuará…

*Artículo publicado originalmente en e-fLux. Traducción de Sofía Stel.

Yuk Hui nació en China. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional que facilita investigaciones y colaboraciones en filosofía y tecnología. Hui ha publicado colaboraciones en distintos medios como Research in Phenomenology, Metaphilosophy, Cahiers Simondon, Deleuze Studies, Implications Philosophiques, Techné, etc. Publicó los libros 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015, con Andreas Broeckmann), On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China -An Essay in Cosmotechnics (2016) y Recursivity and Contingency (2019). Próximamente publicará Art and Cosmotechnics. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas.

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¡VIVA LA REVUELTA ANTI-FINA(N)ZISTA DE LXS COLOMBIANXS! PERO ESTO NO TIENE MUCHO QUE VER CON LA REVOLUCIÓN MOLECULAR

¡VIVA LA REVUELTA ANTI-FINA(N)ZISTA DE LXS COLOMBIANXS! PERO ESTO NO TIENE MUCHO QUE VER CON LA REVOLUCIÓN MOLECULAR

Por Franco “Bifo” Berardi 

Colombia se subleva contra una reforma tributaria que pretende -una vez más- hacer pagar a los trabajadores el peso de la deuda. Desde hace cuatro décadas de agresión financiera, desencadenada por la desregulación neoliberal en Colombia como en todas partes, la catástrofe sanitaria ha provocado una precipitación de las condiciones de vida, y como en todas partes promete producir una ola masiva de despidos.

Tras una semana de manifestaciones populares, de enfrentamientos y de represión violenta (24 personas fueron asesinadas en Cali y en otras ciudades), el presidente Duque debió dar marcha atrás y renunciar a la reforma.

En el inicio de la pandemia, cuando las estructuras sanitarias debilitadas por la ola de privatización del sistema sanitario comenzaron a verse sumergidas, las personas razonables pensaban que los gobiernos habrían de abandonar las políticas neoliberales. Nada de ello ocurrió.

Durante el año pandémico, las desigualdades aumentaron enormemente, los beneficios financieros alcanzaron niveles inéditos.

Cuanto más sufre y se empobrece la sociedad, más multiplican su fortuna los ricos. Este es el contexto en el cual lxs colombianxs se sublevaron contra la alianza entre globalidad del poder financiero y violencia nacionalista, racista y policial.

La oposición entre globalismo capitalista y soberanismo nacionalista no es más que un espejismo.

Desde el comienzo de la contrarrevolución tatcheriana, el principio nazi de la selección natural se ha vuelto un dogma oficial: se puede hablar entonces de fina(n)zismo. 

Por enésima vez podemos ver esta alianza nazi-liberal en Colombia: un nazi declarado, que se llama Alexis Lopez ha suministrado una justificación supuestamente filosófica a la represión brutal de las manifestaciones populares. Este pobre diablo, que tiene una formación en entomología y que ha trabajado como instructor de la policía colombiana, escribió en alguna parte que los marxistas lanzaron una nueva táctica de combate, inventada por un filósofo francés llamado Félix Guattari. Esta nueva táctica se llama “revolución molecular”.

Inmediatamente después Álvaro Uribe, ex-presidente de Colombia, expresión de la derecha militar y neoliberal, retomó la sugerencia del nazi, declarando que la tarea del gobierno es fortalecer a las fuerzas armadas (que ya han matado a 24 manifestantes) para resistir a la revolución molecular disipada.

¿Qué sería la revolución molecular disipada (inventada por este malvado filósofo francés)? Evidentemente sería una táctica de guerra para alterar el orden democrático.

¿Hay que explicar entonces a Lopez y a Uribe un poco de filosofía guattariana? Y bien, sí. La revolución molecular no tiene absolutamente nada que ver con una táctica de combate. Esto no quiere decir que Félix Guattari estuviera desinteresado del combate y la táctica, pero el concepto de revolución molecular se refiere justamente a lo contrario de la táctica. Cuando se habla de revolución molecular, se habla, de hecho, de un proceso que no puede estar dirigido ni programado, ya que no es un efecto de la voluntad racional, sino justamente una expresión del Inconsciente, del deseo que no tiene nada que ver con las formas políticas establecidas ni con la astucia de algún marxista oculto en algún sitio en el bosque.

Muy por el contrario, la revolución molecular es un borbotón del inconsciente social que puede ascender cuando la voluntad organizada de la política pierde su poder, cuando el deseo irrumpe en el dominio del orden represivo. 

Franco “Bifo” Berardi. Escritor, filósofo y activista nacido en Bolonia, en 1949. Es una importante figura del movimiento autonomista italiano. Graduado en Estética por la Universidad de Bolonia, participó de los acontecimientos de mayo del 68 desde esa ciudad. Fue fundador de la histórica revista A/traverso, fanzine del movimiento creativo en el que participó entre 1975 y 1981, y promotor de la mítica Radio Alice, primera radio pirata italiana. Vivió en París, donde conoció a Félix Guattari, y en Nueva York. En 2002 fundó TV Orfeo, la primera televisión comunitaria italiana. Actualmente es profesor de Historia social de los medios en la Academia de Brera en Milán. Como autor escribió numerosos ensayos y ponencias sobre las transformaciones del trabajo y los procesos de comunicación en el capitalismo postindustial. Sus textos fueron publicados en distintos idiomas. Algunos de sus títulos son: Mutazione e Cyberpunk, Cibernauti, La fábrica de la infelicidad, Generación post-alfa, Félix, y La sublevación. 

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DAVID WOJNAROWICZ

DAVID WOJNAROWICZ


Por Fernando Davis  

I 

En los últimos años, la obra de David Wojnarowicz viene siendo objeto de una serie de revisiones en el campo del arte, a partir de la inauguración en 2018 de la exposición retrospectiva History Keeps Me Awake at Night [La historia me quita el sueño], organizada por el Whitney Museum of American Art, en colaboración con el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía de Madrid y el Mudam Luxembourg – Musée d’Art Moderne Grand-Duc Jean de Luxemburgo. Otras exposiciones recientes se han centrado en aspectos más acotados de su trabajo. En 2017, la galería Cosmocosa de Buenos Aires también reunió obra de Wojnarowicz y Luis Frangella en torno al viaje a la Argentina que el artista realizó en 1984. En 2019, el KW Institute for Contemporary Art de Berlín exhibió la producción fotográfica y fílmica de Wojnarowicz entre 1978 a 1992. Caracterizado a menudo como un “artista multidisciplinario”, David Wojnarowicz realizó una obra que desafió las fronteras entre lenguajes, medios y modos de hacer. Fue artista visual, poeta, escritor, músico, fotógrafo, realizador de películas en Super 8. Concibió obras y proyectos en colaboración con otros artistas como Mike Bidlo, Luis Frangella, Julie Hair, Peter Hujar, Marion Scemama y Kiki Smith. Pero su trayectoria como artista no puede pensarse escindida de su trayectoria como activista comprometido con la denuncia de los conflictos sociales y políticos de su época –la intervención estadounidense en Centroamérica es uno de los temas presentes en su obra– y, más precisamente, con las luchas en torno a la crisis del sida, que lo involucraron hasta su fallecimiento, como consecuencia de esta enfermedad, en 1992.

Wojnarowicz comienza a escribir en los mismos años en que se interesa por la obra de Arthur Rimbaud, Jean Genet, William S. Burroughs y Jack Kerouac. Sus primeros poemas publicados, con ilustraciones también suyas, aparecen en 1974 en Novae Res, una revista de poesía editada por John Ensslin. Por entonces también asiste a un taller dictado por Bill Zavatsky en el Poetry Project del East Village e impulsa con Ensslin la revista Red M, cuyo único número sale en 1977.

En el verano de 1976, viaja rumbo al norte de California con su amigo John Hall haciendo autoestop. En 1977 comienza a trabajar en la recopilación de un conjunto de historias, a las que se refiere en sus diarios como “monólogos”, a partir de las conversaciones que sostiene a lo largo del viaje con adictos, taxi boys, prostitutas, camioneros, obreros y vagabundos. Wojnarowicz organiza sus monólogos a partir de los fragmentos que recuerda de esas charlas con las personas que encuentra en el camino y que escribe en su diario o en papeles sueltos. En 1982, y después de varios intentos fallidos con distintas editoriales, el sello independiente Aloes Books de Londres publica su libro Sounds in the Distance, que reúne una selección de treinta y ocho monólogos. En la contraportada de esa edición, Burroughs escribe que Wojnarowicz “ha captado la voz ancestral del camino, la voz del viajero, del paria, del ladrón, de la puta, la misma voz que se escuchó en el París de Villon, en la Roma de Petronio”. En 1978 Wojnarowicz había dedicado a Burroughs uno de sus primeros collages, Bill Burroughs’ Recurring Dream, al que le sucederán, un año más tarde, sus obras dedicadas a Genet y al artista alemán Joseph Beuys. También entonces realiza su serie sobre Rimbaud, Arthur Rimbaud in New York, para la que fotografió a Brian Butterick, Jean-Pierre Delage y Hall usando una careta tamaño natural del poeta maldito y enfant terrible en diferentes sitios de la ciudad. La serie retrata a Rimbaud posando en Times Square, en Coney Island, los embarcaderos abandonados del West Side, bajo los carteles de las salas de peep shows y cines xxx, viajando en metro o sentado en un bar, entre otros lugares, pero también orinando, teniendo sexo o masturbándose.

Los embarcaderos derruidos de los márgenes del río Hudson son uno de los escenarios reiterados en la serie de Rimbaud. También en los muelles Wojnarowicz realiza con Butterick, Hall y Jesse Hultberg una serie de tomas para la que se sería su primera película en Super 8, sobre la temática de la heroína, que nunca llegó a montar. En esos años, los embarcaderos abandonados constituían uno de los sitios más frecuentados por los gays de Nueva York, que recorrían los muelles buscando sexo casual, pero así también eran ocupados por adictos, delincuentes, mendigos y otros individuos marcados como por fuera del orden social. En numerosas páginas de sus diarios, Wojnarowicz narra su deambular por los embarcaderos del Hudson, que visita de día y de noche, los encuentros sexuales en los que participa en la clandestinidad de sus instalaciones, las horas de calma y de reposo junto al río. En la serie de Rimbaud, las fotografías lo muestran en los edificios abandonados de las navieras, junto a pintadas y grafitis. En una de ellas, Rimbaud aparece con los brazos extendidos, entre el dibujo en el muro de un cuerpo desnudo de espaldas, y con una cita de Beuys pintada en aerosol por el mismo Wojnarowicz: “The silence of Marcel Duchamp is overrated” [El silencio de Marcel Duchamp está sobrevalorado].

A fines de 1980 Wojnarowicz, Butterick y Hultberg forman la banda postpunk 3 Teens Kill 4 (3TK4), a la que más tarde se integran Julie Hair y Doug Bressler. Su música combinaba sonidos registrados en grabadoras de mano, con extractos radiofónicos e instrumentos musicales de juguete. Wojnarowicz también realizaba los carteles y anuncios de 3TK4 con plantillas de esténcil y aerosol, un recurso que extenderá a su producción como artista visual. Mediante el uso del esténcil, Wojnarowicz va componiendo una gramática, un repertorio de signos e imágenes que imprime en collages, pinturas, instalaciones y objetos: una casa en llamas, un hombre de negocios cayendo, un bombardero, el mapa de los Estados Unidos, la silueta de un hombre bailando, un soldado con uniforme camuflado corriendo, una jeringa, un punto de mira, dos hombres besándose.

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En 1978 realiza su serie sobre Rimbaud, Arthur Rimbaud in New York, para la que fotografió a Brian Butterick, Jean-Pierre Delage y Hall usando una careta tamaño natural del poeta maldito y enfant terrible en diferentes sitios de la ciudad. La serie retrata a Rimbaud posando en Times Square, en Coney Island, los embarcaderos abandonados del West Side, bajo los carteles de las salas de peep shows y cines xxx, viajando en metro o sentado en un bar, entre otros lugares, pero también orinando, teniendo sexo o masturbándose.

Con Julie Hair, Wojnarowicz proyecta realizar una serie de “instalaciones de acción”, a las que caracteriza, en la biografía que publica en el catálogo de su primera exposición retrospectiva, como “acciones ilegales que intentaban sacudir unas nociones de ‘arte’ y de ‘cultura’ que eran intencionalmente ignoradas por las galerías”. Una de estas acciones –probablemente la única que llegaron a realizar– consistió en arrojar huesos de vaca ensangrentados en las escaleras de la galería Leo Castelli en el SoHo. Otra acción proponía escenificar pelotones de fusilamiento en las tiendas Macy’s u otros sitios de Nueva York y fotografiar las reacciones de la gente como denuncia frente a la política exterior del gobierno de Reagan en Centroamérica y las sucesivas intervenciones estadounidenses en los países de América Latina, pero Wojnarowicz y Hair fueron disuadidos por sus amigos a no realizarla por el riesgo que suponía.

Entre 1983 y 1984 Wojnarowicz empieza a ganar cierto reconocimiento como artista dentro de la escena del East Village y su circuito de galerías. Realiza exposiciones individuales en Civilian Warfare y en la Gracie Mansion Gallery. En esos mismos años, junto con Mike Bidlo, convoca a numerosos artistas a ocupar con murales y otras intervenciones el muelle 34 en el Hudson, en lo que había sido la terminal de embarque de la naviera Ward Line, ubicada al final de Canal Street. Se trataba de “explorar cualquier imagen en cualquier material en cualquier superficie”, escriben Wojnarowicz y Bidlo en una declaración, “algo que ninguna galería toleraría, ni sería lo suficientemente grande para albergar […] una muestra que por su propia naturaleza no podría considerarse una muestra”. Entre 1983 y 1984 el experimento, del que participaron más de treinta artistas –entre ellos, Keith Davis, Luis Frangella, Rob Jones, Peter Hujar y Kiki Smith–, muchos de ellos vinculados al circuito del East Village, contribuyó a la invención de una comunidad contracultural, a la construcción de un espacio de agitación y experimentación disidentes, que apostó a movilizar, más allá del sistema comercial de galerías, otros espacios para el arte. En su declaración, Wojnarowicz y Bidlo llamaban a expandir el proyecto: “Y esto es solo un comienzo para nosotros. Todos somos responsables de lo que es actualmente y en lo que se convertirá. Esto es posible en cualquier lugar donde haya edificios abandonados. Esto es posible en todas partes”.

Varios de los artistas que participaron del proyecto en el muelle 34 también integraron la exposición Desde Nueva York: 37 pintores del East Village, inaugurada a fines de junio de 1984 en Buenos Aires, en el Centro de Arte y Comunicación (CAyC), un espacio fundado a fines de la década del 60 por el crítico y empresario Jorge Glusberg. Wojnarowicz y el artista argentino Luis Frangella viajaron a Buenos Aires con la totalidad de las obras que integraban la muestra. Además de exponer en el CAyC, durante su corta estancia en el país Wojnarowicz trabajó en una serie de pinturas y objetos. Con Frangella viajó en coche al interior de la provincia de Buenos Aires, a Entre Ríos y a las Cataratas del Iguazú, en Misiones. En cartas y postales enviadas a sus amigos refiere su fascinación por las rutas argentinas y los paisajes mesopotámicos, que documenta en fotografías y pinta en numerosas acuarelas con las que llena las páginas de sus cuadernos.

Wojnarowicz en Argentina. La muestra se llamó Desde New York: 37 pintores del East Village y se realizó el CAyC de Jorge Glusberg.

II 

En 1988 Wojnarowicz es diagnosticado con vih. Un año antes se había constituido en Nueva York ACT-UP (aids Coalition to Unleash Power), grupo de acción directa cuyas intervenciones colectivas buscan llamar la atención sobre los efectos devastadores de la crisis del sida en las vidas queer, denunciar la especulación de las empresas farmacéuticas y exigir políticas sanitarias y sociales para enfrentar la epidemia. Wojnarowicz se vincula a act-up y participa en sus convocatorias y acciones junto a Tom Rauffenbart (su compañero de entonces) y la artista Zoe Leonard, con quienes integra un grupo que se hizo llamar los “Candelabros”, nombre que era probablemente un homenaje al pianista Liberace, que había muerto víctima del sida en febrero de 1987.

En numerosos escritos Wojnarowicz confronta y denuncia las posiciones de los sectores más conservadores en relación con la epidemia, se pronuncia contra la homofobia y la violencia presentes en la sociedad estadounidense e insiste en advertir sobre la sistemática desinformación vertida por la iglesia católica. En 1989 escribe en “Postcards from America: X-Rays from Hell”: “Cuando me dijeron que había contraído este virus, no me tomó mucho tiempo darme cuenta de que también había contraído una sociedad enferma”. Este texto, que Wojnarowicz prepara para el catálogo de la exposición de artistas contra el sida Witnesses: Against Our Vanishing, organizada por Nan Goldin en Artists Space, fue objetado por el presidente del National Endowment for the Arts (NEA), John Frohnmayer, quien pretendió rescindir el subsidio que dicha institución otorgaba a Artists Space, alegando la “naturaleza política” de la exposición. En una posterior declaración, “For Immediate Release”, Wojnarowicz confronta a Frohnmayer: “Lo que está sucediendo aquí no es solo un problema que concierne al ‘mundo del arte’; no se trata solo de un montón de palabras o imágenes en el contexto del ‘mundo del arte’. Se trata del asesinato legalizado y sistémico de homosexuales y de su silencio; se trata de la invisibilidad y el silenciamiento legislados de las personas con sida y de la negación de la información necesaria para que esas y otras personas tomen decisiones informadas sobre la seguridad en sus actividades sexuales”.

En sus diarios, Wojnarowicz introduce un registro íntimo, por momentos confesional, sobre los efectos del virus en su cuerpo que contrasta con sus declaraciones públicas como activista. En su escritura se interroga por la muerte al tiempo que registra el deterioro de amigos y otras personas conocidas que están atravesando distintos estadíos de la enfermedad. Por otro lado, la pregunta por los límites del deseo y por los modos en que el sida impacta en los cuerpos, la sexualidad y los placeres atraviesa insistentemente la escritura. En distintos pasajes aparece la preocupación por modelar o contener el propio deseo como parte de una política de los cuidados.

“En esos años, los embarcaderos abandonados constituían uno de los sitios más frecuentados por los gays de Nueva York, que recorrían los muelles buscando sexo casual, pero así también eran ocupados por adictos, delincuentes, mendigos y otros individuos marcados como por fuera del orden social. En numerosas páginas de sus diarios, Wojnarowicz narra su deambular por los embarcaderos del Hudson, que visita de día y de noche, los encuentros sexuales en los que participa en la clandestinidad de sus instalaciones, las horas de calma y de reposo junto al río.”

Entre las muchas obras en las que Wojnarowicz hace referencia a la violencia hacia las víctimas del sida se encuentra su instalación America: Heads of Family, Heads of State, que integró en 1990 la exposición The Decade Show: Frameworks of Identity in de 1980s en el New Museum of Contemporary Art de Nueva York. La instalación estaba compuesta por una gran cabeza de papel maché forrada con páginas de diarios, con los ojos vendados y la palabra queer pintada en la frente, en letras rojas. La cabeza aparece sostenida por palos sobre dos monitores que muestran algunas de las imágenes utilizadas un año antes por Wojnarowicz en itsofomo (In the Shadow of Forward Motion) –performance multimedia que realiza con el músico y compositor Ben Neill en The Kitchen–, acompañadas de fotografías de manifestantes llevando pancartas con la inscripción “El sida es un castigo del padre eterno” y de nazis destruyendo en 1933 el Institut für Sexualwissenschaft [Instituto para la Ciencia Sexual] de Berlín. En el suelo y debajo de los monitores, acostado sobre una superficie de ramas, hojas y flores, Wojnarowicz dispuso el esqueleto de un niño con un vestido blanco. Otros elementos completaban su instalación: un globo terráqueo con el mapa de los Estados Unidos repetido en toda su superficie, un nido, casas realizadas con billetes plegados de un dólar, una muñeca en un cubo de plexiglás, además de fotografías de Ronald Reagan con un revólver, en sus años de actor de George H.W. Bush, del senador conservador Jesse Helms y de una pareja heterosexual. La instalación de Wojnarowicz en el New Museum y sus intervenciones escritas de esos años posibilitan apro- ximarse a su obra en los modos de articulación política que habilita o enciende. Para Wojnarowicz arte, activismo y disidencias sexuales no constituyen espacios diagramados de antemano, sino territorios siempre por inventarse, que su obra y escritura entrecruza y anuda de manera compleja, involucrando modos de acción múltiples. El arte aparece como indiscernible de la propia vida, de la apuesta por incidir en el presente, para transformarlo y reinventar los límites de la existencia.

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“TENEMOS QUE INVENTAR EL FUTURO”. ENTREVISTA INÉDITA A MARK FISHER

“TENEMOS QUE INVENTAR EL FUTURO”. ENTREVISTA INÉDITA A MARK FISHER

 

“‘We Have To Invent The Future’: An Unseen Interview With Mark Fisher”, es una entrevista con Tim Burrows y Sam Berkson publicada póstumamente en The Quietus, el 22 de enero de 2017. La versión en castellano, inédita hasta ahora, está incluida en K-punk Vol. III, que llegará a librerías a mediados de este año.

Mark Fisher: ¿Andás en coche?

Sam Berkson: No.

MF: Yo tampoco, y por eso me identifico tanto con los poemas [de Life In Transit], porque pasé mucho tiempo en el transporte público. Hay algo que dijo la Sra. Thatcher: “Si eres mayor de 30 años y estás en el transporte público, has fracasado”. Me parece muy elocuente. Los hombres que conozco no tienen coche, y muchas mujeres sí. Con ellas, pienso que su deseo de conducir puede deberse a la seguridad. Estar en el coche siempre me pareció una pérdida de tiempo. En el tren, en cambio, se puede leer, escribir, hacer otra cosa, y se puede escuchar. Aunque, con la cantidad de auriculares, etc., ya casi nadie se escucha. Creo que algo que emerge con mucha fuerza de tus poemas es que el transporte es solo público en su nombre, puesto que 1) no es propiedad pública, sino de operadores privados horrendos, y 2) el espacio tampoco es público porque, tal como muestran tus poemas, la gente está mucho más metida en sus conversaciones privadas en los teléfonos móviles. A veces, a un nivel humillante y vergonzoso.

SB: En general pocas personas escuchan. Es irónico hablar de transporte público, porque todo el mundo está en su propio mundo, y lo que hace es llevar un mundo privado a la esfera pública. A nadie, ni en la derecha ni en la izquierda, le gusta la idea de que la gente escuche sus conversaciones privadas. Y sin embargo estamos en una época en que las conversaciones son muy escuchadas, con toda la tecnología artera. Además somos cómplices, con cosas como Facebook, como si estuviéramos felices de contar sin parar lo que hacemos todo el tiempo.

MF: Se da un proceso doble: hay cada vez más gente preocupada por Facebook y su erosión de la privacidad, o lo que sea. Y me parece que hay una contradicción interesante ahí. En un sentido, la gente habla por sus teléfonos móviles, asumiendo que otros no los escuchan, pero sabiendo, hasta cierto punto, que al menos alguien lo hará. Y después está el fenómeno de Facebook, donde la gente publica cosas esperando que otras personas lo vean, en una búsqueda desesperada de un público que quizá no tengas. Para después chequear de manera neurótica cuántos “me gusta” y cuántos “comentarios” recibiste.

SB: Como si en lugar de importarte el público que ya está ahí, necesitaras desesperadamente una audiencia mayor.

MF: La celebridad me parece importante en muchos niveles… Es como una intimidad falsa, ¿no? Hay una generalización de revistas de chismes orientadas a mujeres, esa forma general de la cultura, la TV, etc. Este fenómeno de referirse a la gente por su nombre de pila, como hacen en las tapas de estas revistas, como si uno conociera a esas personas.

Tim Burrows: La gente lee revistas en el tren que hablan sobre dietas.

MF: Es un biocontrol cuyo modelo es la revista para mujeres. Se trata de reducir cierta ansiedad, no tanto de decir que hay que hacer esto o esto otro, sino de poner en una página que Geri Halliwell está feliz con sus curvas, y al mes siguiente que se siente mucho mejor porque bajó de peso. Esas revistas te ponen todo el tiempo en situaciones de doble vínculo. La función es desestabilizar a la gente, mantenerla en un estado de ansiedad, y agregar soluciones para todos los problemas basadas en objetos de consumo. Las dietas son biopoder, una forma de control del cuerpo. Con esta cultura digital de hoy lo que tenemos es una forma extraña de hipervulgaridad. Hay personas que están todas vestidas y operadas, pero no es como David Bowie, donde había un juego con una estetización abstracta. Hay gente que tiene una vulgaridad extrema, y es un modelo normativo: dientes perfectos, el tono correcto en la piel. Una artificialidad absolutamente conservadora.

SB: La gente dice que la simetría es el ideal de la belleza humana, y a mí me gusta pensar que la simetría es algo que está solo OK. Pero negar que haya cualquier tipo de belleza a los ojos de quien observa, que hay algo original y único en las cosas y que a todos nos parecen bellas cosas diferentes es volver a llevar el poder hacia una esfera muy conservadora, una forma de conformarse con ser bello. Y por supuesto no es para nada normal, es un estilo muy freak.

MF: Es una influencia de lo digital, mucha gente se photoshopea. La normalización de la cirugía estética, el botox, etc., es parte de este régimen de biopoder y de la ansiedad constante por las apariencias, etc. La cirugía estética no está bien, ¡no está bien! A la gente le preocupa su apariencia, pero la miden según los estándares de una normatividad deprimente. Las neurosis son muy productivas, y muy útiles para el capitalismo. ¿Qué es mejor que una insatisfacción inherente? La satisfacción inherente se puede vender infinitas veces. Por eso el modelo de la revista de mujeres es tan útil para el capitalismo de consumo.

SB: Uno lo ve en la televisión: ahora hay una publicidad sobre el deseo de que tus amigos sean más bellos, creo que es la publicidad de una cámara, y la idea es que uno quiere ser exhibido como que es bello, y esto lo da el hecho de que pasa tiempo con gente bella.

TB: Esa siempre ha sido la paradoja de la televisión: es donde se puede encontrar a las personas más profesionales de Londres en un determinado momento, pero también el lugar con menos retoques en el que puedas estar. Estás muy pegado al rostro de alguien, se pueden ver todas las imperfecciones.

SB: Sí, la iluminación es terrible. La luz en la televisión es deliberadamente incómoda porque la gente tiene menos probabilidades de pelearse si se siente incómoda y expuesta. Si estuviera diseñando la televisión, y quisiera hacerla cómoda, no lo haría como ahora. Piensen en los pubs; entendieron que los pubs no son atractivos para los consumidores si no se puede ver lo que hay adentro. Esa idea de un rincón oscuro donde uno se puede esconder… lo que todos quieren es una ventana grande en el frente. Que se pueda entrar y sentirse a gusto.

MF: Eso no es un pub, es un bar.

SB: Se siente cómodo porque uno se siente observado. Es como el panóptico.

MF: Es el Foucault de la segunda fase, una suerte de autopanóptico. Me acuerdo que alguien dijo que, en la época en que todavía valía la pena pensar sobre Big Brother, la diferencia entre Big Brother y el panóptico de Foucault era que en el caso de Foucault no sabías si te estaban mirando o no, mientras que los participantes de Big Brother están seguros de que sí. Ahora hay una fase de Facebook como un autopanóptico, como dijimos antes, donde la gente se vuelve objeto de vigilancia, y se vigila a sí misma de una manera extraña.

SB: Podemos dar batalla. Y también está el otro problema con la televisión y los buses, que es que hay demasiada publicidad en ellos.

MF: Yo lo llamo polución semiótica.

SB: Sí. ¿Y cuál sería la respuesta sensata? Ponerse auriculares, no mirar alrededor, básicamente apagar los sentidos, bloquear el ambiente. Es una posición terrible para la gente. El consejo que te da todo el mundo es vivir en el presente, mirar alrededor, experimentar las cosas, etc. Pero si uno hace eso, lo único que ve son publicidades y anuncios.

MF: Es impactante. Lo noté en Suecia, en Estocolmo, donde no había publicidades. Pensé: “¿Qué está pasando?”. Incluso el metro de Nueva York no tiene tantos. Hay algo especial en el enorme ataque cibernético de anuncios en Londres. No es que la gente se desconecte del espacio público, sino que ya no hay ningún espacio público al que pueda ir. De lo que se trata es de insertarse en un balbuceo, el balbuceo de las voces al teléfono o el balbuceo del capital que te grita que compres algo.

Agosto de 2012. Portada de la edición inglesa de la revista Hola.

SB: Puedes enterrarte en tu propia caja de arena, apagarte. Este parece ser el modo en que mucha gente elige viajar, literalmente se desconectan del mundo a su alrededor. En algún punto tiene sentido, pero al mismo tiempo estás desconectado del mundo que te rodea.

MF: Lo que se necesita son formas de desconexión. Desenchufarse de ciertas redes. El otro día hablaba con mis estudiantes sobre tratar de desenchufarse; considero que estamos en una nueva fase de la vida humana. En los setenta, el aburrimiento era un gran problema. El aburrimiento era un vacío existencial, se lo podía tirar a la industria del entretenimiento y la cultura mainstream, y era un desafío para todos nosotros: ¿por qué nos permitimos aburrirnos? Considerando que somos animales finitos, que vamos a morir, aburrirse era un escándalo moral de proporciones descomunales. Pero ahora el aburrimiento es un lujo que ya no podemos darnos, porque nuestros teléfonos no nos lo permiten: incluso cuando uno está esperando un bus o un tren, hay un flujo constante de estímulos de baja intensidad. El aburrimiento y la fascinación están mezclados, para volver a las revistas de famosos. Y un ejemplo de esto serían esos periódicos gratuitos de Londres que por suerte desaparecieron: The London Paper, en una palabra, y el London Lite, cuyo nombre es muy elocuente. El Evening Standard y el Metro, en comparación, son periodismo serio. Cuando aparecieron, esos periódicos eran aterradores. Eran un ejemplo de polución semiótica que también contaminaba las calles de manera literal. Además había inmigrantes pobres cuya tarea era irritar a la gente: pararse en el camino de los trabajadores que iban al transporte, y ponerles estas cosas en las manos. Pero también estaba la total obediencia de los lectores, porque operaban absolutamente exhaustos. Si observabas el vagón, todo el mundo leía estos periódicos. Podías sentir cómo se hundía el nivel intelectual y cultural. El viaje al trabajo es probablemente el momento en que la gente está prestando más atención a la cultura. Yo no era inmune a esto; yo leía los titulares, muchas veces sobre celebridades que apenas conocía y no me interesaban, y aun así quería saber más. Era una forma de curiosidad sin interés. Así que leía todo el periódico, aunque no estuviera interesado, porque al mismo tiempo me había absorbido. A eso me refiero con el aburrimiento y la fascinación. Me imagino que mucha gente, como yo, tenía libros serios en los bolsos, y los habrían leído si no hubiera sido por estos periódicos. Eso dice mucho sobre la manera en la que el capitalismo se aprovecha del cansancio y los peores instintos.

“Con esta cultura digital de hoy lo que tenemos es una forma extraña de hipervulgaridad. Hay gente que tiene una vulgaridad extrema, y es un modelo normativo: dientes perfectos, el tono correcto en la piel. Una artificialidad absolutamente conservadora.”

TB: Y es por eso que Boris Johnson es tan popular. Es el héroe de la generación de los periódicos gratuitos como ShortList.

MF: El tema con Boris es similar a lo que dijo Franco “Bifo” Berardi sobre Berlusconi: la persona que se burla del poder mientras lo ocupa. Eso es igual a Boris, ¿no? Alguien extrañamente popular para la gente joven, de una manera deprimente, porque no se toma la política en serio, o eso parece. Por supuesto, lo que sí se toma muy en serio es favorecer su propia posición y su propia clase. Esta forma de falsa bonhomía y de negación cínica, a través de la cual el poder de clase se naturaliza, es un problema extremadamente peligroso. Creo que Cameron representa una versión apenas distinta de esto, y no es que él sea tan popular, sino que es bueno para parecer un tipo amigable con el que se puede hablar. Mi sensación del gobierno de Cameron es que quieren romper todo lo que puedan. Saben que probablemente no vuelvan a tener esta oportunidad pero también saben que si cambian algunas cosas fundamentales, entonces ningún gobierno laborista que no realice antes una transformación enorme en la cima de la cultura del partido va a poder volver a cambiarlas.

SB: Hace poco leí algo, que no sé si era un cita, pero le preguntaron a Thatcher cuál había sido su mayor logro y ella dijo el Nuevo Laborismo.

MF: No sé si es una cita, pero eso es cierto. Yo me afilié al Partido Laborista. Nunca antes me había afiliado a un partido, pero hay que tener la misma ambición que el Nuevo Laborismo, y pensar con cinco años de planificación. Si hay más gente avanzando con una agenda fuerte, quizá se pueda cambiar la dirección del partido.

SB: Yo pensé lo mismo, y me afilié al Partido Verde.

MF: Está bien. No hay que ceder ningún territorio. Tampoco quiero jugarlo todo en una sola carta. En los noventa no tenía sentido afiliarse al Partido Laborista. Iban en dirección al Nuevo Laborismo, la neoliberalización, no había forma de que hiciera otra cosa. Pero ahora, no sé a dónde va. Tal vez siga con este neoliberalismo suave desesperadamente banal, o quizá se convierta en otra cosa. Hace dos años, la University of East London estaba plagada de banderas revolucionarias y todo eso; era la época de los recortes, y hubo una efervescencia increíble de militancia, que parecía salir de la nada. Ahora, cuando vas a la UEL y caminas por el pasillo central donde estaban los carteles, es puro Costa y Starbucks, el letrero más grande que se puede ver es una oficina que dice “Credit Control”. Hay una parábola de lo que pasa con los espacios públicos allí. El espacio público que se afirmaba fracasó, y ahora tenemos unos monolitos corporativos, y letreros de Credit Control en el medio del pasillo.

TB: Hay sucursales de la cafetería Costa en todas las salas de espera de los hospitales del Servicio Nacional de Salud.

MF: Mi esposa es de Gravesend, y en un hospital cerca de Dartford, McDonald’s intentó ganar la licitación del restaurante. Que puedas tener negocios en los hospitales me hace pensar en un mundo de Philip K. Dick. No me opongo al cambio de manera intrínseca; me opongo al hecho de que el cambio que hay es una mierda. El tema con el capitalismo es que provee cosas que no le gustan a nadie. Cuando la gente habla de la libertad de elección y el capitalismo… Microsoft lo resume todo. Nadie lo quiere, todo el mundo debe tenerlo. Con las cadenas es igual. ¿Quién es fan de las cadenas? Casi nadie, pero todos debemos ir a ellas.

“Ahora el aburrimiento es un lujo que ya no podemos darnos, porque nuestros teléfonos no nos lo permiten: incluso cuando uno está esperando un bus o un tren, hay un flujo constante de estímulos de baja intensidad. El aburrimiento y la fascinación están mezclados. ”

SB: La gente solía quejarse de que los ferrocarriles de la British Rail llegaban siempre tarde, porque creíamos que éramos sus dueños. Ahora aceptamos que nos cobren demasiado, porque pueden, y que sean una porquería, porque no tenemos otra opción. Antes los sentíamos más cerca.

MF: Había un punto en modernizar esas industrias públicas, que eran dirigidas con una enorme ineficiencia, pero en realidad era un pretexto para privatizarlas. Deberían haberlas mejorado mientras eran públicas. Ahora que son privadas cuestan mucho más. Es una tarifa ridícula, el metro es muchísimo más caro que antes de la privatización. Es la destrucción de un ethos con sus propios trabajadores; lo mismo con los hospitales, ¿por qué no los limpian bien? Porque se usan contratistas privados cuyo único incentivo es hacer las cosas de la forma más barata posible, pagar a los empleados lo menos posible. Si no se tiene el ethos del servicio público, entonces se vuelve aún más lamentable. Es mala calidad pero con brillo. Es la realidad.

Boris Johnson, alcalde de Londres, se queda atascado en una tirolesa durante la presentación de los Juegos Olímpicos de Londres 2012 en Victoria Park.

SB: Una vez más uno se topa con la misma paradoja. Es casi lo contrario de lo que se dice. Hay más opciones; pero en realidad no hay elección. Tiene más brillo, es mejor; pero no, es peor. Es más barato; es más caro. No creo que volvamos a la nacionalización, quizá no sea una buena idea.

MF: El poema que más me atrajo fue uno que aparece al comienzo, sobre la gente que no tiene boleto. Me pareció muy potente en muchos niveles. La dinámica de clases. Estuve en muchas de esas posiciones, tanto la de la persona que observa como la de quien no tiene el boleto.

TB: Me recordó a cuando agarraron al Canciller de Hacienda George Osborne en primera clase sin un boleto de primera clase. Dijo que no quería malgastar el dinero de los impuestos de la gente en un boleto de primera clase.

MF: ¡Bien! Hay que respetar la desfachatez improvisada de esa excusa ridícula. Nada resume al capitalismo mejor que eso, el hecho de que aún exista la primera clase. El otro día fui a Liverpool, y parecía que había que caminar interminablemente hasta llegar a la primera clase. Y, por supuesto, no había nadie en primera clase. ¿Resulta económico tenerla, o existe porque el sistema de clases lo requiere?

SB: Esa es la atracción de la primera clase, que no haya nadie ahí. La idea de la competencia en el tren era por completo defectuosa. No se puede ir a otra línea, en otro tren que salga a la misma hora, porque no lo hay.

MF: Lo único que la gente nacionalizaría sin pensarlo creo que son los trenes.

SB: Es caro para el gobierno hacerse cargo de los trenes, porque dan un montón de dinero público a las compañías privadas que luego aun así nos cobran un montón de dinero. No liberó las cosas, no nos dio libertad. Yo quiero renacionalizar el espacio público, no necesariamente para el Estado.

“El tema con el capitalismo es que provee cosas que no le gustan a nadie. Cuando la gente habla de la libertad de elección y el capitalismo… Microsoft lo resume todo. Nadie lo quiere, todo el mundo debe tenerlo. Con las cadenas es igual. ¿Quién es fan de las cadenas? Casi nadie, pero todos debemos ir a ellas.”

MF: Creo que hay que distinguir entre el espacio público y el Estado. El Estado es legítimo, diría yo, siempre y cuando facilite un espacio público, pero lo público debe ser pensado por separado. El Estado es una condición previa para lo público, pero no son lo mismo. La gente quiere espacios públicos, por eso Starbucks es popular, porque ofrece una socialización genérica. Es un espacio anónimo y genérico, incluso algo como el programa de talentos X-Factor, a la gente le gusta porque así participa de manera pública y colectiva en algo. Muestra que incluso en estas condiciones, donde ideológicamente todo va en contra de lo público, sigue habiendo un deseo de lo público, que solo recibimos de forma degradada. Lo que el comunismo ofrecería sería tener estos espacios genéricos donde la gente pueda entrar sin necesidad de pagar por un café de mierda. Es el espacio público que necesitamos en el futuro, en el que la gente se pueda reunir sin los agregados parasitarios del capital.

SB: Es como el tema de los medios y los fines. Ya decir esto me gusta. Yo voy hacia allá porque me gusta. Me parece difícil imaginar cómo sería el futuro ideal, pero pienso: ¿qué cosas funcionan? Hagamos más de esas cosas que funcionan.

MF: Creo que la tarea para nuestra imaginación hoy es pensar: ¿cuál es el futuro de lo público? Necesitamos aceptar que el cuento neoliberal que dice que lo público ya no existe se terminó. Si lo público no van a ser indus- trias estatizadas a la vieja usanza, centralización estatal y todo eso, ¿cómo va a ser en el futuro? No lo sabemos, tenemos que inventarlo.

Mark Fisher (Reino Unido, 1968-2017) Fue un escritor y teórico especializado en cultura musical. Colaborador regular de las publicaciones The Wire, Sight & Sound, Frieze y New Statesman. Ejerció como profesor de filosofía en el City Literary Institute de Londres y profesor visitante en el Centro de Estudios Culturales de Goldsmith, Universidad de Londres. Entre sus libros se cuentan Realismo capitalista (Caja Negra, 2016), Los fantasmas de mi vida (Caja Negra, 2018), Lo raro y lo espeluznante y K-Punk (Volumen I: Caja Negra, 2019). Su blog k-punk es uno de los blogs más populares sobre teoría cultural.

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