EL FUTURO ES DESILUSIÓN. POR NICOLÁS CUELLO (PRÓLOGO A “LA PROMESA DE LA FELICIDAD”, DE SARA AHMED)

Existe un campo de experimentación teórico-reflexiva internacionalmente conocido como “giro afectivo” que, en el transcurso de las últimas tres décadas, ha posicionado de manera creciente debates públicos en torno a la relevancia política de los afectos y las emociones. Este conjunto de exploraciones, que se desplegó al interior tanto de la filosofía como de la sociología, pero que sería definitivamente potenciado por los múltiples aportes de las teorías de género y los estudios queer, posibilitó el análisis crítico de una dimensión de la vida social hasta el momento completamente relegada en la esfera de las políticas culturales. Me refiero al trabajo que muchas activistas y teóricas feministas realizaron al cuestionar la ficción política construida en torno al sujeto mujer como biológica y culturalmente más “sensible”, una característica impuesta que, históricamente, en el marco de una distribución patriarcal entre razón y emoción, fundó las condiciones para su segregación de la política pública y la obliteración de su participación en la gestión cultural de lo social. Estos aportes incluyen, además, el trabajo en torno a las “éticas del cuidado”, encabezado por Carol Gilligan, que durante la década del ochenta abrió profundos debates sobre el despliegue diferencial y los modos de corporización de la emotividad que realizan varones y mujeres. Pero también, avanzada dicha década, el aporte de los activismos y las teorías queer dará un nuevo contorno al mentado “giro afectivo”, que no solo buscará desmantelar las economías morales y los sistemas de inteligibilidad dicotómica entre las emociones –desordenando las jerarquías culturales que las organizan entre buenas y malas, productivas o improductivas, revolucionarias o conservadoras–, sino también revisar la distinción previa entre mente y cuerpo o público y privado, por nombrar solo algunas de las direcciones en las que se orientaron estos trabajos críticos.

En este sentido, las investigaciones de Eve Kosofsky Sedgwick sobre la vergüenza, de Lauren Berlant sobre el optimismo, de Sianne Ngai sobre los sentimientos “feos”, de Ann Cvetkovich sobre el trauma y la depresión, de Heather Love sobre el rechazo o el rezagamiento, de Jack Halberstam sobre el fracaso y las de José Esteban Muñoz sobre la utopía, por nombrar algunos, constituyen en su conjunto un mapa de experimentación reflexiva sobre las formas en que accionan culturalmente las emociones desde sus diferencias sexuales, genéricas y raciales.[1]

Como proyecto intelectual, el “giro afectivo” busca problematizar el rol que cumplen los afectos y las emociones en el ámbito de la vida pública y su operatividad en la gestión, reproducción y continuidad de las estructuras de poder que organizan las relaciones sociales, desmantelando las jerarquías epistemológicas que organizan la dicotomía entre emociones y razón, revirtiendo la desvalorización de los afectos entendidos  como meros estados psicológicos. Aproximación que nos ha privado de reconocer su compleja funcionalidad en la articulación de nuestras vidas subjetivas, los modos de vida que tramamos en común y las políticas de su representación histórica.
Sin duda, el trabajo de Sara Ahmed, escritora e investigadora británico-australiana independiente, cuyas áreas de estudio se centran en la intersección de las teorías feministas, las políticas queers, el postcolonialismo y las luchas antirracistas, puede ser calificado como una pieza fundamental para entender el devenir de esta pregunta sobre los regímenes globales de producción de lo sensible, que definitivamente ha repolitizado nuestro abordaje de los aspectos emocionales de la vida social. La promesa de la felicidad, publicado originalmente en 2010, forma parte de un largo proyecto político a través del cual la autora ha logrado desplazar la pregunta sobre qué se entiende por emoción, para, en su lugar, concentrarse en qué hacen las emociones, priorizando la manera en que estas se mueven entre los cuerpos, definiendo sus superficies, orientando su circulación y administrando el apego con que estos se tocan. Su interés no tiene nada que ver con la caracterización sustancializadora de las emociones, como una expresión verdadera de la realidad íntima de los sujetos que se organizarían de manera ahistórica a través de jerarquías morales que las definen como buenas y malas o positivas y negativas. Por lo contrario, Ahmed centra su atención en el funcionamiento de las economías afectivas, es decir, en el tráfico emocional que regula la relación con nuestro entorno, y propone así un modelo de sociabilidad emotiva que se sobrepone a las determinaciones del análisis individual y las generalizaciones superestructurales, para dar cuenta del funcionamiento de las emociones como políticas culturales geopolíticamente situadas.

Luego de haber delineado de forma sistemática este modelo de análisis sobre los afectos en su libro La política cultural de las emociones (2004) en el que hacía foco principalmente en la instrumentalización pública de sentimientos negativos como el miedo, el odio, la vergüenza y la ira, su interés se orienta hacia lo que ella misma identifica como un “giro hacia la felicidad” en el campo de las investigaciones sociales, la cultura popular y las ciencias duras. Este giro le despierta una profunda curiosidad dada la ausencia radical de proyectos reflexivos que pudieran analizar el rol constitutivo de los sentimientos afirmativos, especialmente el de la felicidad, en el recrudecimiento de las narrativas optimistas de la identificación nacional, el avance acrítico del voluntarismo religioso, la normalización heterosexista de la diferencia sexual y la mercantilización abusiva del empoderamiento terapéutico. A partir de ese conjunto de preocupaciones, entonces, emprende un recorrido innovador por experiencias hasta entonces poco cuestionadas en el horizonte ficcional de la felicidad, desmantelando aquel silencio cultural que nos priva de la capacidad de cuestionar su condición obligatoria e impositiva como un afecto público. Será a través del involucramiento emocional de figuras antagónicas como las feministas aguafiestas, lxs queers infelices, los inmigrantes melancólicos y los revolucionarios desilusionados, que dará cuenta tanto de la operatividad restrictiva de la felicidad como de las condiciones genealógicas que de manera instrumental la han posicionado como una emoción constitutiva para el ordenamiento represivo de lo normal.

En ese sentido, la traducción de este libro no podría ser más oportuna para el contexto político latinoamericano actual. Atravesamos a escala continental un incómodo movimiento de reorganización de la política neoliberal, cuyos lenguajes expresivos, repertorios afectivos y políticas de organización de lo público se apoyan en discursos basados en la espectacularización paroxista de la confianza, la creatividad, el diálogo, la voluntad y el sacrificio, en una subjetividad mediada por la matriz empresarial de la verticalidad meritocrática y el consenso pacificador. Se extienden, de forma proporcional, programas políticos cuidadosamente diseñados para erradicar de sus imaginarios la cuestión ominosa, inconveniente, contraproducente y tóxica de “lo político” a través de discursos fuertemente estigmatizadores de la amenaza “ideológica” que pone en riesgo la sonrisa brillante del futuro tal como lo conocemos y se nos obliga a imaginarlo.

La propuesta cultural de estas políticas afectivas en curso tiene que ver principalmente, como señala Diego Sztulwark, con la instalación de una agenda anímica que depura el antagonismo de los órdenes psíquicos y sociales, cauterizando aquellas emociones violentas que trae aparejada la política.[2]  Agenda anímica que promueve versiones higiénicas de las vidas psíquico-afectivas en común que institucionalizan el individualismo de mercado, los horizontes abstractos de la paz, protocolos estético-coloniales y ante todo, lazos sociales mediados por el comportamiento securitista como una expresión de salubridad común. Un proyecto de modelización subjetiva que triunfa a partir de un borramiento cada vez más inteligente de la conciencia de clase, y que se asocia directamente con un reemplazo de nuestra agencia política por aquella nueva condición existencial que Ann Cvetkovich, otra autora asociada al denominado “giro afectivo”, ha definido como sujetos sintientes: una ciudadanía que relocaliza los procesos de subjetivación en expresiones afectivas personalizadas sin contexto alguno, y que frente al conflicto recurre a soluciones privatizadas sin apelar a las condiciones históricas de su posibilidad.[3] Un movimiento que Ahmed caracteriza, a su vez, a partir de la formación global de agendas narcisistas propias de la cultura terapéutica del neoliberalismo, que ofrecen la fetichización acrítica de las heridas como identidades políticas atomizadas y que colaboran así con la desmovilización popular y la desideologización de lo íntimo.
 
De allí la radicalidad productiva del proyecto político-filosófico de Ahmed. Al involucrarse con un afecto tan inmiscuido en la intimidad de lo social como lo es la felicidad, pone en evidencia un mecanismo fundamental a partir del cual el neoliberalimo, en cuanto forma de gobierno emocional, impone su orden a todos los aspectos de nuestra vida. Debido a su carácter aspiracional, la felicidad funciona de forma invisible como una guía orientativa de la experiencia de lo existente. No se trata más que de otra arquitectura semiótica que sostiene la reproducción de la desigualdad, al imbricar historias institucionales, vínculos familiares, relaciones interpersonales, paisajes sociales y coyunturas político-económicas, que en su conjunto enlazan lo personal y lo público, lo individual y lo social, dándose forma mutuamente a través de la naturalización de lo feliz como parte central de nuestros afectos ordinarios, eso que Kathleen Stewart define como un conjunto de objetos, conocimientos prácticos y experiencias de contacto cotidianas que condensan los afectos que modulan la vida diaria, las relaciones sociales y las contingencias de lo común.[4]

Sentir no pertenece a un orden micropolítico cuya temporalidad sería un efecto posterior de la síntesis estructural  de un poder molar que lo antecede.  Sentir es parte de las determinaciones políticas que operan sobre el campo de lo social buscando naturalizar aquello que Mark Fisher describe como realismo capitalista, un régimen sensible de imaginación social basado en una ontología de los negocios que se construye a sí mismo como condición necesaria e inevitable para el sostenimiento de lo vivo, eliminando estratégicamente las condiciones de inteligibilidad de su origen contingente. Cuando Ahmed piensa de manera crítica las genealogías productivas, los movimientos sociales y las representaciones imaginarias que circundan la promesa de la felicidad, desmonta el compartimiento valorativo que organiza la posibilidad de lo político. Al desordenar las jerarquías de significación de lo emocional, Ahmed se corre de la valoración limitante entre lo micro y lo macro como dimensiones de análisis, y establece la necesidad de experimentar con nuevos guiones descriptivos del funcionamiento capitalista y con los repertorios de resistencia que se proponga interrumpir su continuidad. Una posibilidad atravesada por la capacidad plástica e indeterminada de los afectos, que hace que puedan ser invocados por un amplio espectro de ideologías,[5] lo cual nos desafía a investigar sus formas de circulación específica, sus comportamientos erráticos, sus modos de aparición contradictoria y sus significados políticos en permanente disputa.

Cuando hablamos de la extensión corporativa del individualismo radical por parte de las filosofías neoliberales del entusiasmo, nos referimos a aquellos aparatos teóricos que abogan por la vitalidad de un realismo práctico determinado por los ritmos de la oferta y la demanda, y que multiplican los artefactos sensibles que extienden el poder somnífero del voluntarismo mágico, esa creencia dominante que David Smail describe como la religión no oficial de la sociedad capitalista contemporánea que nos hace creer que la posibilidad de ser lo que se quiera está en poder de cada individuo. Ante este panorama, Sara Ahmed nos ofrece una perspectiva crítica que da cuenta del funcionamiento racista, sexista y heterocisnormado que estructura nuestras sociedades, pero también nos brinda herramientas  epistemológicas para pensar acerca de todas las formas posibles en que acontece la incorporación emotiva de lo desigual. Es a través de la colectivización de esas cartografías corporales del malestar que accedemos a tomar conciencia de la complejidad de los modos en que se estructura el deseo humano, lo que ordena el sentido de nuestras vidas, la manera en que forjamos un lazo social, nos organizamos colectivamente en torno a él y ponemos en circulación imágenes precisas de quienes protagonizarán su futuro y en qué condiciones.

El posicionamiento estratégico que Ahmed realiza en torno a estos objetos de decepción, a estas figuras del fracaso o experiencias subjetivas amargas, que componen su archivo de la infelicidad, le permiten dar cuenta del potencial político de los afectos negativos como plataformas posibles desde las cuales transformar la realidad, movilizar formas colectivas de organización y producir demandas políticas interseccionales desde las cuales agenciar espacios novedosos que, a través de la capacidad desalienante de su incomodidad, reactiven los repertorios cancelados de otras formas de imaginación política. Revolver los escombros del basurero emocional, en el que se mantienen aún sin nombrar las historias de los sentimientos molestos, puede ofrecernos un camino productivo para explicitar las condiciones por las cuales los discursos de la felicidad, el entusiasmo, la voluntad, la superación y la positividad se han convertido en mecanismos disciplinadores, en técnicas de gobernabilidad espiritual que sostienen modos de organización basados en la desigualdad y la explotación.

Estamos, entonces, ante  una generosa oportunidad para sacudir las restricciones epistemológicas que impone el canon temporal y organizativo de la straightpolitik, es decir, aquella política basada en objetivos rectos, intereses prácticos, acciones concretas, sentidos coherentes, efectos equilibrados y resultados transparentes que son modelados por la expectativa colonial sobre las pasiones políticas. Se trata de una puesta en escena que exige de nuestra región la producción industrializada de insubordinaciones protagonizadas por la abundancia de figuras melodramáticas de estoicismo heteromasculino, la exotización racializada de las infancias empobrecidas, la feminización revictimizante de la precariedad, y por la prefabricación obstinada de alegría esperanzadora, que, como hemos comprobado, ha sido reapropiada como la lengua madre de este viraje continental hacia el fascismo que hoy nos toca vivir.

Experimentar con los repertorios sensibles del malestar, sin proponer procesos alquímicos forzosos que obturen el aporte estratégico de aquello que nos priva, que nos aleja, nos detiene o nos retrasa de la promesa de la felicidad, se anuncia como una oportunidad  estratégica clave a la hora de elaborar formas de transformación social que puedan trabajar por la libertad de respirar. Es decir, la libertad para elaborar proyectos colectivos desviados del camino de la política “correcta”, que posiciona al optimismo cruel de la felicidad como único horizonte, y que sean capaces de imaginar ese futuro sensible en el que todas las vidas sean vivibles.

 

Nicolás Cuello es profesor de Historia de las Artes por la Universidad Nacional de La Plata. Es egresado de la Maestría en Estética y Teoría de las Artes e integra el proyecto de investigación “Genealogías Críticas de las Desobediencias Sexuales desde el Sur”, dirigido por Fernando Davis. Actualmente se desempeña como becario doctoral del CONICET y como docente en la Universidad Nacional de las Artes. Es miembro del Programa de Memorias Políticas Feministas y Sexogenéricas de CEDINCI/UNSAM y forma parte del proyecto independiente Archivo de Culturas Subterráneas. Sus investigaciones se centran en la intersección de prácticas artísticas, políticas sexuales, representaciones críticas de las emociones y culturas gráficas alternativas en la Argentina desde la postdictadura hasta la actualidad.


[1] Por nuestra parte, en la Argentina, este campo de estudio cuenta con algunas experiencias representativas que han impulsado la reflexión crítica sobre los afectos y las emociones. Por un lado, cabe mencionar el trabajo del SEGAP (Seminario Permanente de Estudios sobre Género, Afectos y Política de la Universidad de Buenos Aires), que ha impulsado la edición de dos libros con investigaciones locales que problematizan de forma situada el rol de los afectos, y traducciones de textos que profundizan la complejidad de dicho campo de estudio: Cecilia Macón y Mariela Solana, Pretérito indefinido. Afectos y emociones en las aproximaciones al pasado, Buenos Aires, Blatt & Ríos, 2015, y Daniela Losiggio y Cecilia Macón, Afectos políticos. Ensayos sobre actualidad, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2017. En este mismo sentido, es relevante también lo producido por el Asentamiento Fernseh, espacio de producción estético-político inmerso en las disidencias sexuales, y por el colectivo Sexualidades Doctas de la Facultad de Filosofía y Humanidades, ambos en la Ciudad de Córdoba, como las sesiones reflexivas impulsadas por el Grupo de Trabajo Políticas Visuales de los Afectos en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad Nacional de La Plata

[2] AA.VV., Macri es la cultura, Buenos Aires, Tinta Limón, 2016.

[3] Ann Cvetkovich, Mixed Feelings. Feminism, Mass Culture, and Victorian Sensationalism, Nuevo Brunswick, Rutgers University Press, 1992.

[4] Kathleen Stewart, Ordinary Affects, Durham, Duke University Press, 2007

[5] Como señala Mariela Solana en “Entre la nostalgia y la esperanza: afectos, tiempo y política en estudios queer”, en Daniela Losiggio y Cecilia Macón, Afectos políticos. Ensayos sobre actualidad, Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2017.

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