PARA UN PENSAMIENTO PLANETARIO

PARA UN PENSAMIENTO PLANETARIO

Por Yuk Hui* 

Dedicado a Nicolás  


§1. La condición planetaria

Si la filosofía llegó a su fin por una planetarización tecnológica (como Heidegger sostuvo en su tiempo) o, en un horizonte más cercano, por un giro histórico impulsado por una computarización planetaria (como muchos autores entusiastas han afirmado en nuestro tiempo), entonces es nuestra tarea reflexionar sobre su naturaleza y futuro, o en palabras de Heidegger, sobre el “otro comienzo” [anderer Anfang]. En este otro comienzo que Heidegger buscaba, el Dasein humano adquiere una nueva relación con el Ser y una relación libre con la tecnología. Heidegger reposiciona el pensamiento al retornar a los griegos, lo cual a primera vista podría parecer reaccionario: ¿es este retorno suficiente para confrontar la situación planetaria que él describe? Lo dudo. Para Heidegger, que estaba escribiendo en la década del treinta, esta planetarización implica una carencia planetaria de sentido [Besinnungslosigkeit], que no se limita a Europa, sino que también es aplicable, por ejemplo, a los Estados Unidos y Japón. Esta falta de sentido es aún más obvia en la actualidad. Incluso si la filosofía europea se reinventara por completo, las tecnologías disruptivas continuarían expandiéndose rápidamente a por todo el globo. Cualquier propuesta de retornar al Ser podría parecer vergonzosa, ridícula. Esto no se debe a que Europa haya llegado demasiado tarde, sino porque ha llegado demasiado temprano, y ya no tiene control sobre la situación planetaria que inició. Se trata de una circunstancia que recuerda lo que Heidegger dijo sobre el otro significado del final de la filosofía: es “el comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental”.

No se puede recuperar el sentido [Besinnung] a través de la negación de la planetarización. En todo caso, el pensamiento debe superar esta condición. Es una cuestión de vida y muerte. Podríamos llamar a este tipo de pensamiento –que está tomando forma pero que todavía debe ser formulado− “pensamiento planetario”. Para hacernos una idea de qué es este pensamiento, así como su relación con la planetarización tecnológica, necesitamos comprender con mayor profundidad la esencia de la planetarización.

La planetarización es, antes que nada, la movilización total de materia y energía. Crea diferentes canales para todas las formas de energía (del petróleo, hidráulica, eléctrica, física, sexual, etc.) por arriba y por debajo de la tierra. Es fácilmente intercambiable por el término “globalización”, o lo que Bruno Latour llama “mundialización-menos”, que no abre sino que cierra varias perspectivas. La globalización se ha presentado bajo el disfraz de un borramiento de las fronteras, una apertura a otros que facilita el flujo del capital y de materiales. Sin embargo, está mayormente impulsada por consideraciones económicas. La conquista de mercados vino de la mano de la conquista de tierras: la historia muestra que el comercio y la colonización estuvieron siempre sólidamente entretejidos. Cuando las tierras, los mares y los cielos son apropiados y circunscriptos a fronteras –un indicador de que los Estados nación modernos son una mera realidad poscolonial–, la única manera de que la colonización continúe desplegándose es a través de la conquista de los mercados. La diplomacia moderna alimenta estos procesos por vías que no se restringen a la invasión militar, es decir, recurren a un “poder suave” o a la “cultura”. 

La conquista de los mercados implica una movilización más rápida y fluida de bienes materiales y de capital, lo que necesariamente genera déficits y ganancias comerciales. Luego de la Guerra Fría, la globalización aceleró esta movilización intensamente. Hoy, la civilización ya no puede soportarla. Imaginemos un país cuya población se incrementara en casi un 50%, que escalara de menos de mil millones a casi mil millones y medio de personas en tan solo cuarenta años. ¿Cuánta explotación de tierra, océanos y seres humanos sería necesaria para sostener este incremento de población y consumo? Al otro lado del globo, la desforestación del Amazonas ha aumentado en un 16% durante ese mismo periodo de cuarenta años, y bajo el gobierno de Bolsonaro se ha disparado a tres estadios de fútbol por segundo. ¿Cuántas especies desaparecieron de manera permanente como resultado? La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy. Esta reflexión no viene de una demonización de la tecnología moderna o de una celebración del demonio tecnológico, sino de un deseo de abrir de manera radical la posibilidad de la tecnología, que en la actualidad está fuertemente dictada por la ciencia ficción.

§2 La dialéctica del falso reconocimiento 

La movilización total es posible gracias a una rápida aceleración tecnológica. Además requiere que los humanos y no humanos se adapten a una evolución tecnológica que constantemente está intensificándose. La industria del delivery de comida y sus plataformas digitales son un claro ejemplo de cómo la carne humana es utilizada para compensar las carencias del algoritmo. El nómade humano-bicicleta es propulsado por órdenes que realizan humanos-apps. Todo esto es dirigido por una psicogeografía dictada por el hambre y el deseo. El nómade se arriesga a morir en un accidente de tráfico con tal de que los datos no lo castiguen. La persona del delivery se siente más miserable cuando su bicicleta se daña que cuando su cuerpo orgánico sufre. El dolor proviene de una incapacidad de cumplir con las cuotas de eficiencia que requieren las órdenes y las entregas. Lo que Marx describió para las fábricas, que todavía ocurre en Foxconn y otras compañías, se generaliza en todas las industrias. En otras palabras, los trabajadores de todas las esferas son automáticamente monitoreados y castigados por los datos. Esta práctica promete una gobernanza más eficiente en todos los niveles, desde objetos hasta seres vivos, desde individuos hasta el Estado, todo según una calculabilidad universal. También pone en evidencia lo que Heidegger llama Gestell o “estructura de emplazamiento”: la esencia de la tecnología moderna según la cual todo ser es considerado una reserva, un stock o un recurso supeditado a calculabilidad.

La Gestell se expresa como una política cinética, que Peter Sloterdijk describe como la característica clave de la Modernidad. Sloterdijk asocia este cinetismo a la “movilización total”, un concepto que Ernst Jünger famosamente utilizó para describir la cinética de los tiempos de guerra. La movilización total se expresa en términos de “disponibilidad” y “accesibilidad” a bienes materiales, financieros e información. En el ejemplo del delivery de comida, la movilización total claramente habilita a que la más “auténtica” comida aparezca en la mesa de una persona, con todas las promesas de calidez y sabor. La movilización total de commodities es también la circulación de trabajo humano y su doble: la negación de la “naturaleza”. Esta movilización total también establece una episteme global y una estética, impulsada por la necesidad de aceleración. La concreción del mundo como un globo ha sido un proyecto metafísico continuo desde la antigüedad. Completar este proyecto a través de la modernidad tecnológica no implica un desplazamiento fluido hacia un mundo posmetafísico libre de metafísica. Por el contrario, esta fuerza metafísica mantiene su control sobre el destino del ser humano.

Un interrogante se mantiene constante: ¿hacia dónde va esta fuerza metafísica? O ¿hacia dónde desea ir?

Avance de la desforestación en el Amazonas, Brasil. 

En otro lado afirmé que la globalización, que ha sido celebrada como un proceso unilateral de colonización, hoy en día se confronta a una dialéctica del amo y el esclavo. La relación amo-esclavo se ve subvertida en última instancia por la sobredependencia con un país particular que es tanto fábrica como mercado. El deseo [Begierde] del “esclavo” de ser reconocido (un deseo nacionalista en este caso), que se realiza a través del trabajo y la tecnología, invierte la relación amo-esclavo. El “amo”, sacudido por este momento contradictorio, debe restablecer sus propios límites y reducir su dependencia, de manera tal que el esclavo ya no pueda amenazarlo y vuelva a ser su subordinado. Este momento puede interpretarse fácilmente como el fin de la globalización: Occidente debe reposicionarse a sí mismo y reorganizar sus estrategias localizando y aislando a quienes amenazan su dominación. Si la globalización llegó a su fin, no es por la fiereza de un movimiento antiglobalización (que se apagó silenciosamente), sino porque como una fase histórica ha demostrado más defectos que los beneficios que prometía. Este momento de contradicción y confrontación todavía no se ha resuelto, o mejor dicho, reconciliado, en el sentido hegeliano. La palabra alemana para “reconciliación”, Versöhnung, que el propio Hegel utiliza, expresa perfectamente este proceso: una parte de la ecuación deberá reconocer a la otra como padre e identificarse a sí misma como hijo.

No importa quién esté en el rol del hijo en este drama, la naturaleza cinética de la política puede que nunca cambie. Siempre y cuando la anterior forma de globalización continúe, los países esclavos en vías de reconocimiento se inclinarán por la globalización y acusarán a los países amos por actuar en contra de la globalización. Cuando estos se separan de los países esclavos, los (previos) países amos también sufren: pierden los beneficios de los que venían gozando hace un siglo. Emerge una conciencia desventurada y se mantiene irresuelta. Podemos observar esta dialéctica desde la distancia, pero aún necesitamos preguntarnos acerca de su naturaleza y su futuro. No hay motivos para culpar a Hegel, por el contrario, deberíamos seguir admirando su método para alcanzar la racionalidad a través del Absoluto, pero necesitamos analizar los errores que cometieron sus discípulos. Primero, el movimiento dialéctico del espíritu del mundo no es más que una reconstrucción histórica. Como el búho de Minerva que abre sus alas cuando cae el sol, siempre es ya demasiado tarde. Y cuando se lo proyecta hacia el futuro, este movimiento dialéctico puede fácilmente volverse presa del Schwärmerei [sentimiento o entusiasmo excesivo], como le sucedió a Francis Fukuyama con El fin de la historia y el último hombre. En segundo lugar, el movimiento dialéctico del amo y el esclavo no cambia la naturaleza del poder, sino solo la configuración del poder (de otra manera, no habría necesidad de abolir a la sociedad burguesa que siguió a la sociedad feudal). Como en la clásica dialéctica hegeliana-marxista, vemos que la victoria del proletariado no va más allá de su propia dominación del poder. Esta dialéctica presupone una superación del amo sin reparar en que el mismo poder se encarna ahora en un nuevo monstruo. Este es un punto ciego común entre los marxistas. El deseo de superar al “amo” puede resultar en nada más y nada menos que el “triunfo” del mercado porque entonces los países amos serán acusados de ser antimercado y antiglobalización. Este desplazamiento del poder es tan solo una promesa de abrir el mercado, lo que llevará a una planetarización y proletarización más intensivas. Estamos frente a un impasse que requiere una transformación fundamental de los conceptos y las prácticas.

§3. El imperativo de la diversificación 

El pensamiento de la globalización, que es tanto el comienzo como el fin del impasse, no es un pensamiento planetario. El pensamiento global es un pensamiento dialéctico basado en la dicotomía global-local. Tiende a producir monstruos gemelos: imperialismo de un lado, y fascismo y nacionalismo del otro. El primero universaliza su epistemología y ética, mientras que los últimos exageran las amenazas externas y los valores tradicionales. La pandemia del coronavirus aceleró el reciente desplazamiento geopolítico. Al anunciar el fin de la globalización, la pandemia no promete una visión verdadera, excepto por el sentimiento que marca el comienzo de una época de catástrofes. Por el contrario, los esfuerzos por salvar el “ancien régime” que resuenan en las élites no son otra cosa que una lucha por imponer políticas regresivas.

Un pensamiento planetario es primeramente un imperativo por las diversidades. El concepto de diversidad, en cuanto fachada para la globalización, se basa en la separación entre tecnociencia y cultura. En este sentido, la cultura queda reducida a rituales, relaciones sociales, costumbres, platillos y otras formas de intercambio simbólico, todo “libre de tecnología”. El multiculturalismo se apoya en el supuesto moderno de la separación entre tecnología y naturaleza. Aquí la tecnología es entendida solo como la tecnología moderna que emergió a partir de la Revolución Industrial. La naturaleza, en este caso, se considera meramente como un entorno externo o como un ensamblaje de entidades no producidas por el hombre. Inmediatamente entramos en una dialéctica de la naturaleza, a través de la cual la naturaleza deberá “consumirse como el Fénix, para surgir, rejuvenecida, fuera de esa exterioridad, en cuanto espíritu”. Esta es una naturaleza que es completamente compatible con la ciencia y la tecnología modernas. La diversidad que prometía la globalización, basada en la naturaleza del multiculturalismo, está lejos de la verdadera diversidad ya que se funda en este concepto desarticulado de naturaleza y tecnología. Es por esto que Eduardo Viveiros de Castro, con su investigación sobre la perspectiva amerindia, propone un “multinaturalismo” en contraste con un multiculturalismo. De acuerdo con Viveiros de Castro, el multinaturalismo afirma una multiplicidad de naturalezas, mientras que el multiculturalismo se construye sobre el concepto moderno de una naturaleza homogénea. Sin reabrir la cuestión de la naturaleza y la tecnología, estamos atrapados en un sistema que se sostiene por loops positivos de retroalimentación, como los alcohólicos que no pueden dejar de beber una vez que prueban un sorbo de alcohol.

Nosotros los modernos somos alcohólicos. Y puede que la aceleración pueda ser considerada como una salida, como en ese gesto cuasi trágico que abraza aquello que Gilles Deleuze y Félix Guattari alguna vez le reprocharon a Samir Amin: “Quizás los flujos no están aún lo suficientemente desterritorializados […] No retirarse del proceso, sino ir más lejos, ‘acelerar el proceso’”. Pero un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.

La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy.

La biodiversidad es fundamentalmente una cuestión de localidad. Se define por un entorno geográfico específico y se mantiene por las particulares relaciones entre humanos y no humanos. Estas relaciones se inscriben en y están mediadas por inventos técnicos, que es la parte constitutiva de un pueblo, en términos de rituales, costumbres y herramientas. La modernización y su metafísica produccionista han reconocido estas diferencias pero las han vuelto contingentes. Esto no significa que el Occidente premoderno o que el no-Occidente no-moderno sea mejor que el Occidente moderno, sino que no deberíamos renunciar al valor de ninguno de estos sin más. La especie humana forma parte de un sistema más amplio, y por lo tanto una postura antihumana no nos llevará muy lejos. Una renovada relación humano-no humano es mucho más urgente hoy, como ya afirmaron varios académicos. Entre ellos destacan los antropólogos del “giro ontológico” como Philippe Descola y la escuela de las “multiespecies” representada por Donna Haraway, dos campos que se dividen por su “preferencia” por el culturalismo o el naturalismo.

Hace aproximadamente cien años, Pierre Teilhard de Chardin propuso la noción de noosfera. En resumidas cuentas la idea es que el desarrollo tecnológico del planeta desde el comienzo de la hominización convergirá y culminará con un emergente “súper cerebro”. Aquí, esta evolución tecnológica significa occidentalización. De acuerdo con Teilhard, Oriente es “antitiempo y antievolución”, mientras que el camino occidental es “una manera de converger que incluye el amor, un camino de progreso, síntesis, que toma al tiempo como real y a la evolución como real, y reconoce al mundo como un todo orgánico”. Desde un punto de vista religioso, la noosfera de Teilhard de Chardin tiene la intención de ser una cristogénesis, una universalización del amor; desde un punto de vista tecnológico, es la universalización de una batería particular de cosmovisiones y epistemologías. El “súper cerebro” o “el cerebro de todos los cerebros” es testigo de la actualización del Reino de Dios en la tierra, pero también del triunfo del pensamiento evolutivo y progresista occidental. La culminación de la noosfera ciertamente no implica una diversificación, sino una convergencia que erróneamente se toma como el amor universal cristiano o “el Indicado”. La nooesfera debe ser fragmentada y diversificada, y esta fragmentación o diversificación solo será posible cuando llevemos más allá el pensamiento de la diversidad y la tecnodiversidad. Podemos reconfigurar tanto las relaciones entre humanos y no humanos así como la economía política a través del desarrollo de la tecnodiversidad.

Tanto la biodiversidad como la noodiversidad están condicionadas por la tecnodiversidad. Sin esta última, tan solo tenemos formas homogéneas de lidiar con las agencias no humanas y con el propio mundo, como si homogéneo fuera equivalente a universal. Si tomamos a la tecnología como si fuera neutral y universal, entonces puede que repitamos lo que Arnold Toynbee dijo el siglo pasado sobre la ingenua importación que hacían los países asiáticos de la tecnología occidental en el siglo XIX. Él sostenía que en el siglo XVI el Lejano Oriente rechazó a los europeos porque estos querían exportar tanto religión como tecnología, mientras que en el siglo XIX, cuando los europeos solo exportaron tecnología, los países del Lejano Oriente la consideraron como una fuerza neutral que podía ser dominada a través de su propio pensamiento. Carl Schmitt citó este mismo pasaje de Toynbee para describir cómo la Revolución Industrial y el avance tecnológico desembocaron en la dominación del Dasein marítimo: “Oriente debe permitirse que seamos nosotros quienes lo desarrollemos”.

§4. Diplomacia epistemológica 

En El nomos de la tierra Schmitt comienza y termina con una reflexión sobre la historia de la tecnología. Luego de siglos de competencia entre fuerzas de mar y tierra, en el siglo XX vemos el ascenso de la fuerza aérea, que abarcó desde el combate de aeronaves hasta el lanzamiento de misiles a distancia. El poder en el siglo XXI descansa no en el parlamento sino en la infraestructura. Algunos perspicaces escritores han notado que los billetes europeos emitidos entre 2003 y 2013 ya no llevan retratos de figuras políticas históricas, sino infraestructura. Más que nunca, la competencia tecnológica es un campo de batalla en todos los niveles, desde empresas hasta defensa militar y administración estatal. La infraestructura no es solo un concepto materialista; además de sus propósitos económicos, operacionales y políticos, también conlleva complejos conjuntos de presupuestos axiológicos, epistemológicos y ontológicos que tal vez no sean inmediatamente evidentes. Es por esto que el concepto de diversidad, central para el pensamiento planetario, aún debe ser pensado. Para hacernos una mejor idea de lo que es el pensamiento planetario, algo que no podemos desarrollar del todo aquí, podemos empezar con lo que no es. De esta manera podremos delinear los contornos del pensamiento planetario.

El pensamiento planetario no se trata de la preservación de la diversidad, que se ubica a sí misma en contra de la destrucción externa. Se trata más bien de la creación de diversidad. Esta diversificación se funda en el reconocimiento de la localidad, pero no simplemente para preservar sus tradiciones (aunque seguirán siendo esenciales), sino también para innovar en servicio de esa localidad. Nosotros, en cuanto seres terrestres, ya hemos “aterrizado”. Pero eso no significa que sepamos dónde estamos; estamos desorientados por la planetarización. Como si estuviéramos mirando la tierra desde la luna, ya no nos damos cuenta del suelo bajo nuestros pies. Desde Copérnico, la infinidad del espacio ha parecido como un vacío inmenso. La tendencia a la inseguridad y el nihilismo inherentes a este vacío encontró su réplica en la subjetividad cartesiana, que devuelve todas las dudas y temores al propio hombre. Hoy, a la meditación cartesiana le sigue una celebración del Antropoceno, el regreso de lo humano luego de un largo periodo de “rodar desde el centro hacia una X”.  La infinidad del espacio hoy significa las inifinitas posibilidades de explotación de recursos. La humanidad ya ha comenzado a huir de la tierra y a lanzarse a la materia oscura, de la que prácticamente no sabemos nada. La diversificación es el imperativo necesario para que llegue un pensamiento planetario, y esto requiere que regresemos a la tierra.

“Un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.”

El pensamiento planetario no es un pensamiento nacionalista. Por el contrario, debe ir más allá del límite establecido por el concepto de Estado nación y su diplomacia. ¿Cuál es la finalidad de la existencia de un pueblo o nación? ¿Es tan solo la reivindicación de un determinado nombre? Así es como se expresó la diplomacia en el último siglo, desde que el Estado nación se volvió la unidad elemental de la geopolítica. La diplomacia, que se ha basado en un fuerte interés nacional y sentimiento nacionalista, ha derivado en una negación de las crisis ecológicas y la propagación global de pandemias. Por lo tanto, paradójicamente, la repentina afirmación de la actual crisis puede también provenir de una necesidad diplomática. El sentimiento nacionalista es alimentado por el crecimiento económico y la expansión militar, que son vistos como los únicos medios a través de los cuales es posible defenderse de amenazas que procedan del exterior. Una nueva diplomacia es necesaria: una diplomacia epistemológica fundada en el proyecto de la tecnodiversidad. Esta nueva diplomacia es más probable que sea iniciada por productores de conocimiento e intelectuales que por diplomáticos, que cada vez más se están transformando en consumidores y víctimas de las redes sociales.

El pensamiento planetario nada tiene que ver con la iluminación zen o la revelación cristiana. Es el reconocimiento de que estamos y de que permaneceremos en un estado de catástrofe. Según Schmitt, Dios pasó su poder al hombre y el hombre se lo ha pasado a las máquinas. El nuevo nomos de la tierra debe pensarse de acuerdo con la historia de la tecnología y su futuro, y es precisamente este futuro de la tecnología lo que Schmitt nunca abordó lo suficiente. Queda todavía por discutir cómo desarrollar nuevas prácticas de diseño y cuerpos de conocimiento –desde la agricultura hasta la producción industrial− que no estén al servicio de la industria, sino que más bien sean capaces de transformarla. Esto a su vez nos lleva a preguntarnos acerca del rol de las universidades y su producción de conocimiento en la actualidad, más allá de su función como fábricas de talentos para la disrupción y aceleración tecnológicas. Esta reestructuración del conocimiento y la práctica es el desafío principal al momento de repensar la universidad en el siglo XXI.

Biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad no son dominios separados, sino que están tensamente entretejidos y son mutuamente dependientes. Los modernos conquistaron la tierra, los mares y los cielos con inconsciencia tecnológica. Rara vez cuestionaron las herramientas que inventaron y que utilizan, hasta que salió el primer tratado de filosofía de la técnica elaborado por el hegelianismo. La filosofía de la técnica, que oficialmente se inició con Ernst Kapp y Karl Marx, ha comenzado a ganar tracción en la filosofía académica. ¿Pero es esta “conciencia tecnológica” suficiente para llevarnos en una dirección diferente luego de la Modernidad? ¿O simplemente hace que el proyecto moderno se vuelva más central, en el sentido de que la tecnología se consideró la principal fuerza productiva de los países en desarrollo? La planetarización probablemente continúe durante un largo tiempo. Es posible que sus miserias irreversibles no basten para despertarnos, ya que esas miserias siempre pueden subsumirse a los vanidosos deseos humanos de reafirmar su rol de héroe trágico. En cambio, deberemos iniciar otros caminos que alojen a las nuevas formas de vida en un mundo posmetafísico. Esta es la tarea del pensamiento planetario. 

Continuará…

 

*Artículo publicado originalmente en e-fLux. Traducción de Sofía Stel. 

Yuk Hui nació en China. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional que facilita investigaciones y colaboraciones en filosofía y tecnología. Hui ha publicado colaboraciones en distintos medios como Research in Phenomenology, Metaphilosophy, Cahiers Simondon, Deleuze Studies, Implications Philosophiques, Techné, etc. Publicó los libros 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015, con Andreas Broeckmann), On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China -An Essay in Cosmotechnics (2016) y Recursivity and Contingency (2019). Próximamente publicará Art and Cosmotechnics. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas. 

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