SOBRE LA XENOSOLIDARIDAD Y LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO LIBRE. ENTREVISTA CON HELEN HESTER

SOBRE LA XENOSOLIDARIDAD Y LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO LIBRE. ENTREVISTA CON HELEN HESTER

 

Por Sasha Shestakova y Anna Engelhardt

Traducción de Toni Navarro 

Helen Hester es una académica feminista cuya investigación se centra principalmente en la reproducción social. Es miembro del colectivo feminista Laboria Cuboniks y coautora del Manifiesto Xenofeminista. En su libro Xenofeminismo ha desarrollado la idea de “hospitalidad con lx otrx”, así como una noción de reproducción que vaya “más allá de la procreación biológica”. Actualmente investiga sobre las políticas del cuidado y el tiempo libre para su próximo libro After Work: The Fight for Free Time (escrito junto a Nick Srnicek). Hester también es profesora en el programa de estudios The Terraforming del Strelka Institute. En esta entrevista con las investigadoras Sasha Shestakova y Anna Engelhardt, Hester analiza la visión xenofeminista en torno al cuidado, las políticas de resistencia y las culturas emancipadoras del trabajo.

UN UNIVERSALISMO NO ABSOLUTO Y CONSTRUIDO DE ABAJO HACIA ARRIBA

Creo que la atención a lo universal es una herramienta particularmente crucial a la hora de lidiar (política y filosóficamente) con la catástrofe climática. Asumir esto no implica, sin embargo, abrazar cualquier forma de universalismo. En el Manifiesto Xenofeminista, partimos de la posición de que los intentos de articular lo universal han conducido históricamente a la amplificación de “particularismos hinchados y velados”, lo que significa que “lo masculino es confundido con lo asexuado, lo blanco con lo sin raza, lo cisgénero con lo real, etc”. Podríamos incluir la concepción moderna de la naturaleza como recurso (infinito) como parte de este legado del universalismo. Dada esta historia, no es sorprendente que cualquier intento de reafirmar la utilidad política de lo universal haya resultado controvertido; la tendencia dominante ha sido la de criticar los falsos universales en lugar de intentar reafirmar lo universal con fines emancipadores.

Este ataque a los falsos universales ha sido importante y útil. Sin embargo, para el xenofeminismo, el predominio actual del universalismo “provinciano” no demuestra la inviabilidad de los intentos de utilizar lo universal como instrumento político, y tampoco consideramos que atender a lo universal impida reconocer la existencia de formas compuestas de discriminación y privilegio. En cambio, sugerimos que se piense en lo universal como aquello que atraviesa situaciones particulares (nuestra condición fenomenológica delimitada) hacia vectores de solidaridades imprevistas y construidas. El manifiesto no rechaza, pues, la idea de universalidad, sino que trata de impugnarla y someterla a una labor de reingeniería; el compromiso de problematizar los falsos universales se combina con la idea de que un universal genérico no absoluto puede construirse de abajo hacia arriba.

Esto es importante porque sin un universalismo desde abajo, la izquierda carecerá de los recursos conceptuales necesarios para hacer frente al capitalismo, a la crisis ecológica o a las complejas e intrincadas estructuras de opresión. Es decir, si nos dedicamos a contrarrestar las tendencias diferenciadoras y universalizantes del capitalismo, tenemos que ser capaces de dar cuenta de lo universal, de interceder en los debates sobre su funcionamiento y constitución. De lo contrario, nos enfrentaremos a “una disyunción deletérea entre lo que se pretende deponer y las estrategias que empleamos para deponerlo”.

UN DEBER ÉTICO DE PROMULGAR LA XENO-SOLIDARIDAD 

La hospitalidad hacia la diferencia —lo que describo en mi libro como “xenosolidaridad”— es particularmente importante aquí. En el libro, propongo una solidaridad orientada hacia el afuera con lo extraño, lo desconocido y la figura del forastero, por encima de la alianza restrictiva con lo familiar, lo semejante y la figura del compatriota. La relación entre esta posición, el razonamiento abstracto y el conocimiento situado no es algo que desarrolle plenamente en el libro, pero creo que las conexiones son profundas e importantes.

El proceso de abrir espacio crítico para perspectivas desatendidas y conocimientos alternativos no puede producirse sin las operaciones de una razón autotrascendente capaz de reconocer lo que se encuentra más allá de las condiciones inmediatas de las conciencias específicas y situadas. En otras palabras, tener la habilidad de comprometerse en formas complejas de razonamiento abstracto trae consigo la capacidad de ir más allá del reino inmediato de lo mismo y adentrarse en lo xeno – ver las cosas de otra manera, ser hospitalarix con la diferencia. En lugar de ver la sapiencia como una invitación al especismo, podemos (y debemos) reconocer la importancia de dejar de considerarnos a nosotrxs mismxs y a nuestras preocupaciones inmediatas una prioridad, para pasar a asumir obligaciones más amplias para con las redes ambientales de las que formamos parte.

Sostengo que la capacidad de razonamiento abstracto equivale a determinadas posibilidades de acción, así como a obligaciones y responsabilidades particulares. Puede pensarse que nos otorga un tipo particular de responsabilidad, que se extiende no sólo a otros seres humanos sino también a las formas de vida no sapientes y a las ecologías que nos sostienen a todxs; en otras palabras, un deber ético de promulgar la xenosolidaridad. Como resultado de la capacidad de una cognición compleja y distribuida, lxs descendientes de nuestra especie probablemente sean lxs más indicadxs para mitigar los múltiples perjuicios causados por el Homo Sapiens. Al incluir así la hospitalidad y la razón autotrascendente dentro del debate, se comienza a concebir un posible enfoque filosófico para aceptar una idea de razón y un deber general de cuidado sin asumir el control, la dominación o la custodia. Lo que facilita el reconocimiento de nuestra propia particularidad y situación es también lo que nos permite ver más allá de estas condiciones y hace posible la noción de una “perspectiva planetaria”.  

Mientras que se trata ciertamente de una forma de cuidados, la idea de hospitalidad también implica cierto grado de distanciamiento. Describe un acercamiento a lxs extrañxs, visitantes y huéspedes; todos los actos de hospitalidad son, como tales, actos de xenohospitalidad (aunque hay grados dentro de esta categoría, por supuesto). La hospitalidad se reconoce como algo que hay que cultivar: un arte o una práctica que requiere esfuerzo. Esto la diferencia de muchas de las formas de cuidados que Nick y yo discutimos en nuestro libro After Work: The Fight for Free Time. En el caso de la hospitalidad, estamos planteando los cuidados como una actividad en lugar de cuidar en el sentido de una mera disposición. Pero más allá de un cierto grado de intimidad, las tareas de cuidados dejan de ser percibidas como hospitalarias y pasan a otro registro afectivo de la experiencia. Muchas de las formas de cuidados que observamos están vinculadas a “la familia” en sus múltiples acepciones, y éstas tienden a naturalizarse como expresiones espontáneas de la personalidad generizada, en lugar de entenderse como un arte que puede aprenderse. El libro utiliza la idea del trabajo como una herramienta para desnaturalizar aquellas formas de cuidados que tienden a ser asumidas e invisibilizadas culturalmente dentro del Norte Global en la actualidad.

CUIDADOS Y POLÍTICA DE RESISTENCIA 

Los cuidados son, por supuesto, un tema recurrente dentro de una gran cantidad de teorías feministas, pero es evidente que no todxs los pensadorxs están trabajando con la misma noción. Como he mencionado, una parte sustancial del nuevo libro está específicamente anclada en la problematización de los cuidados como base de una nueva y mejor sociedad, dadas las formas en que esto permite que las formas de trabajo (notablemente marcadas por el género) proliferen en formas no reconocidas, y debido a la tendencia a restar importancia a las dificultades e insatisfacciones (a veces profundas) asociadas con este trabajo. Creo que los cuidados deben ser considerados como algo discutible, y esto no siempre es así cuando se trata de las críticas feministas del postrabajo, en las que el trabajo reproductivo se considera a menudo como un freno a las ambiciones emancipadoras, más que como algo que podría ser objeto de una transformación radical. Los cuidados son demasiado heterogéneos para plantearlos como un bien moral absoluto o una norma ética incuestionable, y no siempre es útil establecerlos como una obligación perpetua que se resiste totalmente al cambio. No se pueden teorizar en abstracto, sino que deben entenderse como formas específicas de una práctica situada y encarnada. No se trata simplemente de revalorizar los cuidados, de aceptarlos y de luchar por su reconocimiento, sino de estar abiertxs a su redistribución y, en las circunstancias adecuadas, a rechazarlos y reducirlos. La negociación entre estas respuestas requiere prestar atención a las formas reales de cuidados que estamos discutiendo y abordando -distinguir entre las actividades de cuidados que realizamos para nosotrxs mismxs, para lxs demás y para nuestras comunidades, frente a las que realizamos en interés del capital. Esta es una tarea enormemente compleja, pero que no podemos evitar si queremos que todas las formas de trabajo se incluyan en nuestros esfuerzos de transformación emancipadora.

MÁS ALLÁ DEL HOGAR UNIFAMILIAR 

Hay un capítulo entero del libro dedicado al replanteamiento de los espacios habitable. Este fue un capítulo que encontré particularmente interesante e inspirador para la investigación, en gran parte porque había muchos ejemplos concretos para analizar. En su forma actual, se centra principalmente en ejemplos de Europa y América: los apartamentos hoteleros en Nueva York, las viviendas sociales de entreguerras en Frankfurt, Suecia, y la Viena Roja, las casas unifamiliares de los suburbios americanos, y así hasta hoy. Dicho esto, tuvimos la oportunidad de tocar algunos ejemplos locales relevantes durante mi estancia en Strelka; un participante en el programa The Terraforming mencionó el edificio Narkomfin, por ejemplo, y sus intentos de materializar ciertas ideas sobre la vida colectiva a nivel de diseño arquitectónico. Como muchos de los ejemplos de entreguerras que abordamos en el libro, ese edificio ponía mucho énfasis en las instalaciones comunales (desde lavanderías hasta bibliotecas), y se pretendía atender explícitamente a las políticas de género relativas a los espacios domésticos. Sin embargo, las realidades vividas de estos diseños que aspiran a la emancipación a menudo difieren sustancialmente de las intenciones originales de lxs arquitectxs, y esto es algo que también se discutió; los habitantes se resistieron a la imposición de las ideas de otrxs sobre la “buena vida”, y encontraron soluciones para acomodar esos espacios a sus propios deseos. Además, las áreas que fueron diseñadas para ser generosamente proporcionadas, amplias o comunales llegaron a ser cooptadas para otros propósitos, y así fueron carcomidas hasta que con el tiempo desaparecieron. Dicho esto, tales experimentos espaciales pueden, sin embargo, ofrecer un recordatorio útil de que las alternativas son posibles; nos animan a recordar que el hogar unifamiliar, tal como lo conocemos hoy en día, no es todo el horizonte de posibilidades en lo que concierne a la organización de la vida, y nos incitan a preguntarnos, “¿qué podría ser la casa, si pudiera ser de otra manera?”. El potencial papel desnaturalizador que juegan tales ejemplos históricos sirve un propósito importante en el libro, ya que Nick y yo tratamos de interrogar las formas en que los arreglos espaciales se cruzan con los arreglos sociales para dar forma a las condiciones en las que se realiza el trabajo reproductivo.

Cuando se trata de discusiones críticas sobre el trabajo reproductivo no remunerado, y en particular sobre el trabajo que desafía las ideas aceptadas en torno a la familia nuclear, he encontrado que muchos de los enfoques más útiles han sido avanzados por filósofxs y activistas negrxs, indígenas y de color, y por aquellxs que conversan directamente con su trabajo. Entre las figuras que han ejercido una influencia determinante en mi pensamiento en los últimos años se encuentran Hortense J. Spillers, Leith Mullings, Kim TallBear, María Lugones y Xhercis Mendez. Sus escritos exploran hábilmente las formas en que la reproducción biológica y social puede verse enredada con la imposición de arreglos de trabajo particulares, relaciones de propiedad y formas de conocimiento. Mullings, por ejemplo, es muy perspicaz cuando se trata de navegar por las complejidades de la distribución desigual de “la familia”. Ha sido a la vez un lugar de refugio y un lugar de control; las barreras a la formación o al reconocimiento cultural de las unidades familiares nucleares han provocado el surgimiento de formas alternativas y enriquecedoras de red familiar, pero estas alternativas también han estado sujetas a condiciones de violencia, opresión y coacción. Su trabajo es útil para asegurar que, incluso cuando nos fijamos en estos ejemplos de unidades reproductivas no nucleares como inspiración —es decir, como base de posibles modelos futuros o como fuerza desnaturalizadora— no caigamos en la trampa de romantizarlos acríticamente o de separarlos de las condiciones de su surgimiento. 

“Tener la habilidad de comprometerse en formas complejas de razonamiento abstracto trae consigo la capacidad de ir más allá del reino inmediato de lo mismo y adentrarse en lo xeno —ver las cosas de otra manera, ser hospitalarix con la diferencia. En lugar de ver la sapiencia como una invitación al especismo, podemos (y debemos) reconocer la importancia de dejar de considerarnos a nosotrxs mismxs y a nuestras preocupaciones inmediatas una prioridad, para pasar a asumir obligaciones más amplias para con las redes ambientales de las que formamos parte.”

 

LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO 

Es importante aportar una perspectiva postrabajo para abordar las cuestiones del trabajo reproductivo; una perspectiva que busque contrarrestar el predominio de la ética del trabajo en lo que concierne a todos los aspectos de nuestras vidas, no sólo el trabajo asalariado. No es necesariamente útil luchar por salir de una forma de trabajo simplemente para enredarnos más en otra. Esto es aplicable tanto si estamos hablando de reducir las cargas de la reproducción social para “liberar” más tiempo para el trabajo asalariado, o si estamos luchando contra el trabajo asalariado para poder dedicar más tiempo a las tareas domésticas. Este es un posible error a la hora de articular nuestra resistencia a las largas horas de trabajo en términos de la necesidad de tiempo extra para satisfacer las apremiantes demandas de las obligaciones familiares. ¿Dónde entra en esta agenda la posibilidad del florecimiento humano? ¿Cómo encajan las formas no convencionales de arreglos domésticos y de cuidado? ¿Por qué una lucha por la reducción del trabajo en un ámbito debe equivaler a una claudicación ante la proliferación del trabajo en otro? ¿Por qué estas luchas se desglosan y se oponen entre sí, en lugar de considerarse como parte de una lucha única e integrada?Porque, no nos engañemos, así vivimos ahora. Tal vez uno de los momentos del libro en que con mayor claridad le habla a nuestro presente sea el segundo capítulo, que trabaja con un cuento de Susan Sontag sobre la epidemia del sida: “Así vivimos ahora”. El cuento pone en escena un tiempo denso, de un presente ilimitado y asediado por la crisis, y las estrategias improvisadas de adaptación y supervivencia que sus personajes van descubriendo y enseñándose mutuamente. “Corren una carrera que consiste en no moverse del lugar”, dice Berlant. Así, a medida que el “carácter corriente de la crisis” del que habla Berlant se hace cada vez más palpable, la vigencia de su libro en cuanto “guía de instrucciones para vivir en el impasse” —como lo llama Michael Hardt— no deja de aumentar.

El marco más emancipador, en mi opinión, implicaría entender nuestras luchas como dirigidas a la maximización del tiempo libre. Se trata de un retorno a la clásica demanda de “tiempo para lo que se quiera”, aunque con una insistencia en la consideración de las preocupaciones políticas de género. Puede que algunas personas decidan dedicar su tiempo a tareas de cuidados, o a actividades que actualmente asociamos con formas de trabajo asalariado; cuando imagino cómo podrían ser para mí personalmente los proyectos elegidos de forma autónoma, soy muy consciente de que buscaría más tiempo para estar con mis maravillosos bebés y mi maravilloso compañero/camarada, y también me resulta difícil imaginar que quisiera renunciar a ciertos elementos clave de mi privilegiado trabajo diario (trabajar con personas para apoyar el desarrollo de sus proyectos, compartir mis propios proyectos con personas interesadas, leer y pensar y tratar de sintetizar lo que he aprendido en algo nuevo). Dicho esto, no debemos asumir de antemano las actividades que la gente podría desear realizar en condiciones radicalmente diferentes. Aún no sabemos qué podría ocurrir con nuestras vidas si fuesen liberadas del yugo disciplinario de la ética del trabajo y de la familia heteropatriarcal. El abismo de la libertad se cierne ante nosotros.

El tiempo es la materia misma de nuestras vidas, y como tal debe representar un objeto clave de nuestras luchas colectivas. En el libro, Nick y yo intentamos equilibrar un enfoque más utópico con una exploración práctica de los pasos que podríamos dar para construir realmente culturas más emancipadoras del trabajo (ya esté directa o indirectamente mediado por el mercado). En última instancia, articulamos nuestras propuestas en torno a cuatro áreas clave, cada una de las cuales es objeto de un capítulo separado: las relaciones espaciales del hogar, las relaciones sociales de la familia, las tecnologías de reproducción social y las expectativas culturales en torno a los “niveles de vida”. Al final de cada capítulo se incluyen varias sugerencias, de diverso grado de viabilidad inmediata. Hemos hecho todo lo posible por ir más allá de la exigencia de producir consignas fáciles, aunque mi instinto sigue siendo pedir la destrucción del hogar y la abolición de la familia, o declarar que “¡Si tengo que lavar la ropa, no es mi revolución!”

Judy Chicago, Birth Trinity, 1983, needlework on 6 in. mesh canvas, 51 x 130 in. © Judy Chicago

 

 

LA ABOLICIÓN EMANCIPADORA DEL TRABAJO GENERIZADO 

En términos de la feminización del trabajo, podría ser apropiado dirigir nuestra atención hacia el trabajo asalariado. Esta idea de feminización sugiere un cambio tanto cualitativo como cuantitativo; el término se ha utilizado para sugerir no sólo un aumento del número de mujeres en la fuerza de trabajo, sino también el surgimiento de una forma de trabajo asociada con cualidades tradicionalmente codificadas como femeninas. Por una parte, se ha utilizado para hablar de un supuesto “empobrecimiento” de la mano de obra; es decir, el despliegue de las condiciones de trabajo (flexibilidad forzada, inseguridad, movilidad) -condiciones que una vez más se asocian particularmente a las mujeres trabajadoras- en toda la población activa. Como señala Alva Gotby, en algunos “escritos postrabajo, parece que las condiciones laborales feminizadas sólo son políticamente relevantes cuando se han vuelto ‘generalizadas’, es decir, cuando afectan a los hombres blancos”, un hecho sobre el que deberíamos detenernos a reflexionar. También debemos ser cuidadosxs respecto a la forma en que la noción de feminización se utiliza aquí, dado que nunca ha habido una única experiencia “femenina” del trabajo. La clase, la raza y otras tantas estructuras de opresión siempre han tenido un impacto en la forma en que las mujeres se han comprometido en el trabajo y con el mismo. La experiencia de la madre sobrecargada y estresada por la falta de tiempo que está en condiciones de aliviar algunas de sus dificultades inmediatas mediante la contratación de ayuda doméstica es, por supuesto, radicalmente distinta de la de la mujer contratada para que la ayude, una mujer que puede estar mal pagada, hiperexplotada y atrapada en las cadenas mundiales del cuidado de la salud, y que no puede recurrir a las mismas estrategias para manejar las cargas combinadas de las responsabilidades del cuidado de la salud y la necesidad de “ganarse la vida”. Debemos tener cuidado de no subsumir toda la diferencia bajo la bandera del género, y eso significa seguir siendo críticxs con esta noción de feminización.

Por otra parte, la idea de la feminización se ha utilizado para sugerir un cambio en el carácter del trabajo en sí mismo al convertirse en hegemónicas las “habilidades blandas”, sumado al énfasis supuestamente nuevo en la construcción de relaciones, la conexión emocional, el trabajo de comunicación y la propensión al cuidado. Una vez más, creo que haríamos bien en cuestionar el proceso de generización que está operando aquí, dado que plantea una diferenciación radical entre el trabajo de los “hombres” y el de las “mujeres” en el mismo momento en que estas esferas están supuestamente mezcladas y en el que su separación se ve comprometida. La idea de una “feminización del trabajo”, en otras palabras, corre el riesgo de esencializar y cosificar las formas particulares de hacer el género. Encauza ciertos tipos de actividades hacia los paradigmas de género existentes, restringiendo las posibilidades de su redistribución, aunque presume de describir precisamente este proceso de redistribución en sí mismo. La idea de una feminización del trabajo presume lo que Paul B. Preciado llama “una metafísica de la diferencia sexual”. Estoy más interesada en lo que podríamos hacer para eliminar los apoyos discursivos a la idea de un sistema binario del género marcado por prácticas y habilidades inherentemente femeninas o masculinas, y en abrir un espacio crítico para la abolición emancipadora del género.

 

* Entrevista publicada originalmente en STRELKA MAG.

HELEN HESTER Es profesora de Medios y Comunicación en la Universidad de West London. Sus líneas de investigación incluyen tecnologías digitales, políticas reproductivas y el futuro del trabajo. Además, es integrante del colectivo feminista internacional Laboria Cuboniks. Entre sus libros se incluyen Beyond explicit: Pornography and the displacement of sex (SUNY Press, 2014) y Fat Sex: New Directions in Theory and Activism (Routledge, 2015).

 

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