Haciendo extraños

Traducción de Nicolás Cuello, marzo de 2020.

¿Qué clases de extraños se están produciendo en estos días de distanciamiento forzado? ¿Qué tipos de proximidades están siendo criminalizadas? Nicolás Cuello nos comparte su traducción de “Haciendo extraños”, texto publicado por Sara Ahmed en el año 2004 en su blog feministkilljoys.com, como un impulso para comenzar a pensar críticamente en la creación pública de sujetos extraños, formas del malestar, cuerpos infecciosos y economías raciales que vuelven a algunos sujetos en objetos del escarnio y a otros en meramente transmisores inocentes de virus. 

Se hacen extraños; los extraños no están hechos. Desde el principio, he estado escribiendo en compañía de extraños. La figura del extraño es familiar; el extraño es, por lo tanto, alguien que reconocemos (como un extraño) en lugar de alguien que no reconocemos. Neighborhood Watch (Brigadas Vecinales de Seguridad) ofrece un conjunto de técnicas disciplinarias para reconocer a extraños; aquellos que “están fuera de lugar”, que están merodeando, que están “aquí” sin un propósito legítimo. Para aquellos reconocidos como extraños, la proximidad es un crimen.

En el Epílogo de la segunda edición de The Cultural Politics of Emotion, publicada en 2014, expliqué cómo mis argumentos sobre los extraños me llevaron a pensar sobre y a través de la emoción. En Strange Encounters (2000) exploré cómo aparece el extraño como figura a través de la adquisición de una carga. Reconocer a alguien como un extraño es un juicio afectivo. Me interesaba cómo algunos cuerpos son “en un instante” juzgados como sospechosos o peligrosos, como objetos a los que hay que temer, un juicio que puede tener consecuencias letales. No puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso.

Hay tantos casos, demasiados casos. Solo tome uno: Trayvon Martin, un joven negro asesinado a tiros por George Zimmerman, el 26 de febrero de 2012. Zimmerman participó de manera central en el programa Brigadas Vecinales de Seguridad. Estaba cumpliendo con su deber cívico de vecino: velar por lo que es sospechoso. Como George Yancy ha notado en su importante artículo, “Walking While Black” (Caminar siendo negro), aprendemos de una llamada realizada por Zimmerman, cómo se le apareció Trayvon Martin. Zimmerman dice: “Hay un tipo realmente sospechoso”. También dijo: “Parece que este tipo no es bueno o está drogado o algo así”. Cuando el despachador le preguntó, dijo, en cuestión de segundos: “Se ve negro”. Cuando se le pregunta qué lleva puesto, Zimmerman dice: “Una sudadera oscura, como una sudadera gris”. Más tarde, Zimmerman dijo: “Ahora viene hacia mí. Tiene las manos en la cintura”. Y luego: “Es un hombre negro”. (Yancy, 2013).

Hay que tener en cuenta esta escena pegajosa: “Sospechoso, nada bueno, viniendo hacia mí, con aspecto negro, una sudadera con capucha oscura, vestido de negro, siendo negro”. La última declaración hace explícito a quién Zimmerman estaba viendo desde el principio. Que estaba viendo a un hombre negro ya estaba implícito en la primera descripción, “un tipo realmente sospechoso”. Permítanme repetir: no puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso. Y más tarde, cuando Zimmerman no es condenado, hay un acuerdo retrospectivo con ese acuerdo: que Zimmerman tenía razón al sentir miedo, que su asesinato de este joven fue en defensa propia porque Trayvon era peligroso, porque iba, como lo describe Yancy, caminando poderosamente “mientras era negro”, ya juzgado, sentenciado a muerte, por la forma en que apareció como un hombre negro a la mirada blanca.

No puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso.

En lugar de centrarme en los sentimientos que circulan entre los cuerpos, en mi trabajo he tendido a prestar atención a los objetos: los objetos que circulan acumulan valor afectivo. Se vuelven pegajosos. Un objeto de miedo (el cuerpo del extraño como un objeto fóbico, por ejemplo) se comparte con el tiempo, de modo que el objeto, al moverse, puede generar miedo en los cuerpos de quienes lo aprehenden. Entonces el miedo “en efecto” se mueve al ser dirigido hacia los objetos. Sigue siendo posible que los cuerpos no se vean afectados de esta manera; por ejemplo, alguien podría no sospechar de un cuerpo que con el tiempo se ha acordado que era sospechoso (no hay nada más afectivo que un acuerdo porque lo que está de acuerdo a menudo no tiende a registrarse).

Tengan en cuenta también que la percepción de los demás es a su vez una impresión de los demás: convertirse en un extraño es ser borroso. Desde entonces he descrito el racismo como un instrumento contundente, que es otra forma de hacer el mismo argumento (Ahmed 2012: 181). Detenerse y buscar, por ejemplo, es una tecnología que hace que esta franqueza sea un punto: ¡Deténgase! ¡Usted es marrón! ¡Podría ser musulmán! ¡Podría ser un terrorista! Cuanto más borrosa sea la figura del extraño, más cuerpos pueden ser atrapados por ella.

Aquí estoy hablando principalmente de cómo los extraños se convierten en objetos no solo de sentimiento sino también de gobierno: los extraños son cuerpos que se manejan. O tal vez deberíamos decir: el gobierno de los cuerpos crea extraños como cuerpos que requieren ser gobernados. La gentrificación, por ejemplo, es una política explícita para el manejo de extraños: formas de eliminar a quienes serían llagas oculares; aquellos que reducirían el valor de un barrio; aquellos cuya proximidad se registraría como precio. Aprendemos de esto. Existen tecnologías en el lugar que nos impiden ser afectados por ciertos cuerpos; aquellos que podrían interponerse en la forma en que ocupamos el espacio.

Aquí estoy hablando principalmente de cómo los extraños se convierten en objetos no solo de sentimiento sino también de gobierno: los extraños son cuerpos que se manejan. O tal vez deberíamos decir: el gobierno de los cuerpos crea extraños como cuerpos que requieren ser gobernados.

Las instituciones también hacen extraños. Investigué cómo las instituciones hacen extraños en mi libro Sobre ser incluido: racismo y diversidad en la vida institucional (2012), un estudio empírico sobre el “mundo de la diversidad”. La figura cargada del extraño es la que encontramos en la habitación. Y cuando las cosas están pegajosas, son rápidas: así es como la figura del extraño puede terminar “en la habitación” antes de que un cuerpo entre en esa habitación. Cuando estás atrapado en su apariencia, las emociones se convierten en trabajo: tienes que manejar tu propio cuerpo sin cumplir una expectativa. Permítanme compartir con ustedes dos citas del estudio. El primero es de un entrenador de diversidad negro:

El otro punto sobre ser un entrenador negro es que tengo que establecer una buena relación. ¿Lo hago siendo miembro del espectáculo de trovadores en blanco y negro o lo hago tratando de ganar respeto con mi conocimiento? ¿Lo hago siendo amigable o lo hago siendo frío y distante? ¿Y qué significa todo esto para la gente ahora? Desde mi punto de vista, probablemente no tenga nada que ver con el conjunto de personas que están en esa habitación porque en realidad el estereotipo que tienen en sus cabezas está bastante bien resuelto (Ahmed 2012: 160).

Establecer una relación se convierte en un requisito debido a un estereotipo, como el que se arregla, sin importar con quién se encuentre. La demanda de construir una relación toma la forma de un perpetuo auto cuestionamiento; el trabajo emocional de preguntarte qué hacer cuando hay una idea de ti que persiste, sin importar lo que hagas. De hecho, las consecuencias del racismo se manejan en parte como una cuestión de auto-presentación, de tratar de no cumplir con un estereotipo:

No le des a los blancos miradas desagradables a los ojos; no les muestres posiciones corporales agresivas. Quiero decir, por ejemplo, voy a comprar un par de anteojos porque sé que los anteojos suavizan mi rostro y mantengo mi cabello corto porque me estoy quedando calvo, así que necesito algo para suavizar mi rostro. Pero en realidad lo que estoy haciendo, estoy contrarrestando un estereotipo, estoy contrarrestando el estereotipo sexual masculino negro y sí, paso todo mi tiempo contrarrestando ese estereotipo, modifico mi comportamiento lingüístico y entono un tono tan inglés como puedo. Tengo mucho cuidado, eso, mucho cuidado (Ahmed 2012: 160).

Tener cuidado se trata de suavizar la forma misma de su apariencia para que no parezca “agresivo”, porque ya se supone que es agresivo antes de aparecer. La exigencia de no ser agresivo podría ser vivida como una forma de política corporal, o como una política de discurso: debes tener cuidado con lo que dices, cómo apareces, para maximizar la distancia entre tú y su idea de ti, que es a la vez la causa del miedo (“el estereotipo sexual masculino negro”). El encuentro con el racismo se experimenta como el trabajo íntimo de contrarrestar su idea de ti. La experiencia de ser un extraño en las instituciones de la blanquitud es una experiencia de estar en guardia perpetua: de tener que defenderte de aquellos que te perciben como alguien contra quien defenderse. Una vez que se carga una figura, aparece no solo afuera sino delante del cuerpo al que está asignado. Así es como, para algunos, llegar es recibir una carga.

El trabajo de diversidad no es solo el trabajo que hacemos cuando nuestro objetivo es transformar las normas de la institución, sino el trabajo que hacemos cuando no habitamos esas normas. Este trabajo puede requerir trabajar en el propio cuerpo en un esfuerzo por ser complaciente. El esfuerzo por reorganizar tu propio cuerpo se convierte en un esfuerzo por reorganizar el pasado. Este pasado no solo es difícil de cambiar, a menudo es lo que aquellos ante quienes apareces, no reconocen como presente.

Si hasta ahora me he centrado en cómo los extraños se convierten en objetos fóbicos, más recientemente he estado pensando en cómo se pueden crear extraños al no aparecer. Un extraño podría ser aquel con quien no estamos sintonizados.

Digamos que entramos en el estado de ánimo de una situación. Los estados de ánimo a menudo se entienden como orientaciones más generales o mundanas en lugar de orientarse hacia objetos específicos. Sin embargo, cuando pensamos en el estado de ánimo como un fenómeno social, está claro que la situación es importante. Cuando entras en el estado de ánimo de una situación (por ejemplo, al ser recogido por el buen ánimo de los demás), la situación puede convertirse en el objeto compartido. Quizás un objeto podría volverse más nítido en un momento de crisis. Podría destacarse: algo deliberado que se interpone en el camino. Por ejemplo, podría entrar en una situación que es alegre y recibir una buena alegría, solo para darme cuenta de que esta no es una situación que encuentro alegre. Digamos que la gente se ríe de una broma que no me parece graciosa, o incluso una broma que me parece ofensiva; también empiezo a reírme antes de escuchar el chiste. Cuando lo oigo y me parece ofensivo no solo perdería mi buen ánimo, sino que afectivamente estaría “desafinado” con los demás. Todo mi cuerpo puede experimentar la pérdida de sintonía como ira o vergüenza, un sentimiento que puede ser dirigido hacia mí mismo (¿cómo me dejé atrapar en esto?).

En parte, lo que sugiere este análisis es la necesidad de reflexionar sobre el camino de los estados de ánimo no como ajenos a los objetos a pesar o incluso cuando estos objetos son vagos e indistintos. Después de todo, compartir un estado de ánimo todavía puede implicar una valoración afectiva (lo que causa que la buena alegría sea buena) y, por lo tanto, una forma de orientar el cuerpo. Estar sintonizados el uno con el otro no solo es compartir los estados de ánimo (buenos o malos, vividos o no) sino también un cierto ritmo. Cuando “recogemos” un sentimiento podemos levantarnos unos a otros. Nos estamos riendo juntos, nos miramos cara a cara; nuestros cuerpos se estremecen juntos; estamos siendo sacudidos al mismo tiempo, reflejándonos el uno al otro. Cuando dejo de reír, me retiro de esta intimidad corporal. Incluso puedo romper esa intimidad; una intimidad puede romperse como una jarra rota. Podría quedarme teniendo que recoger las piezas.

Lo que sugiero es que la sintonización no es exhaustiva: uno puede entrar en la sala con ciertas inclinaciones. Estar en sintonía con algunos puede significar simultáneamente no estar en sintonía con otros, aquellos que no comparten sus inclinaciones. Podemos cerrar nuestros cuerpos y oídos a lo que no está en sintonía. Una experiencia de no sintonización podría referirse a cómo podemos estar en un mundo con otros donde no estamos en una relación receptiva, donde no tendemos a “captar” cómo se sienten. Esta sensación de no estar en armonía podría siquiera registrarse en la conciencia. Incluso podríamos haber eliminado de nuestra conciencia lo que no es consistente con nuestro propio estado de ánimo, lo que podría incluir una evaluación de los cuerpos que se inclinan de otra manera. Cuando este examen no tiene éxito, entonces esos cuerpos (y los estados de ánimo que podrían acompañarlos) se registran como qué o quién causa la pérdida de sintonización. No es de extrañar que el extraño se convierta en una figura malhumorada (¡y de hecho un aguafiestas!): A menudo pasan al frente, o se enfrentan, al momento de perder una buena alegría colectiva. Y podríamos pensar más aquí sobre las técnicas para descartar el sufrimiento provocado por esos extraños. Podríamos pensar aquí sobre el uso de escudos, o incluso la transformación de cuerpos en escudos. La esperanza política podría descansar en el fracaso de estas técnicas.

La sintonización puede crear la figura del extraño no necesariamente o no solo al convertir al extraño en un objeto de sentimiento (el extraño como aquel con quien reconocemos que no estamos), sino como el efecto de no inclinarse en la manera en la que debería. Los extraños, por lo tanto, reaparecen en los bordes de una habitación, apenas percibidos, o no percibidos, acechando en las sombras.

No es de extrañar que un extraño pueda ser una vaga impresión.

Referencias:

Ahmed, Sara (2014). “Emotions and their Objects.” Afterword to the second edition, The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press.

————(2012). On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Duke University Press.

———– (2000). Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. Rourledge.

Fanon, Frantz (2008). [1967] Black Skin, White Masks. Trans. Charles Lam Markmann. London: Pluto Press.

Yancy, G. (2013). “Walking While Black,” New York Times. September 1st.

En nuestro catálogo, de Sara Ahmed, pueden leer “LA PROMESA DE LA FELICIDAD. Una crítica cultural al imperativo de la alegría”:

https://cajanegraeditora.com.ar/libros/la-promesa-de-la-felicidad-sara-ahmed/

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