La tecnología como género y otras fenomenologías encarnadas

 

Parte I: Factualización, ficcionalización y construcción del yo: tecnologías de encarnación

 

Por Tom Nóbrega, Luiza Crosman y Nicolás Llano

Traducción: Toni Navarro

 

Esta entrevista en dos partes fue realizada el 28 de enero de 2022 a la escritora McKenzie Wark por la publicación brasileña Revista Rosa y la plataforma online Weird Economies.

 

Nos encanta el modo en que abordas la teoría como una forma de literatura en El capitalismo ha muerto, y haces hincapié en cómo la creación de un nuevo lenguaje puede ayudarnos a percibir y analizar plenamente el estado actual en el que nos encontramos. Esta cuestión tiene dos caras. ¿Hemos estado leyendo la teoría de forma equivocada todo el tiempo? ¿Cómo deberíamos leer la teoría?

Leemos teoría igual que leemos cualquier cosa: de varias maneras simultáneamente. Una de esas capas tiene que ser estética. La teoría puede leerse como una serie de intervenciones dentro del propio lenguaje; así que, en lugar de creer que podemos saltarnos ese nivel e ir directamente al concepto (hay una especie de idealismo en pensar que la teoría trata únicamente sobre el concepto, y yo misma cometo ese error a veces), deberíamos prestar atención a la materialidad del lenguaje. No creo que sea casual que la mayoría de los libros considerados obras canónicas de la teoría tiendan a hacer también experimentos interesantes con el lenguaje. Y aquí es donde la teoría se distingue de la filosofía, donde esa experimentación es opcional. La filosofía puede tener otros objetivos y está limitada de diferentes maneras, pero creo que la teoría tiene que buscar formas de presionar el lenguaje recibido y la forma en que ese lenguaje es capaz de albergar ideas. Así que parece que hay que cambiar un poco el lenguaje para poder pensar de forma diferente.

 

Actualmente, una de las cuestiones más urgentes en Brasil es qué hacer con la avalancha de noticias falsas a través de Facebook, WhatsApp, Telegram y otras plataformas que han ayudado a que el fascismo y los discursos de extrema derecha logren impulso y poder político. En una charla muy interesante que impartiste en la Bienal de Riga, proponías superar la habitual distinción entre ficción y hecho convirtiéndolos en verbos -prácticas de ficcionar y factualizar- que serían vitales y necesarias. En tu opinión, más que contraponer ficción y hechos y, por tanto, idealizar la ciencia y caer en ideas problemáticas acerca de la verdad, deberíamos abrir un espacio para formas diferentes y más complejas de entrelazar las prácticas de ficcionar y factualizar. El problema, entonces, no sería tanto cómo contrastar las noticias falsas con los hechos, sino cómo escapar de la mala ficción. Se podría decir fácilmente que el Brasil de Bolsonaro es realmente una mala ficción, casi la peor broma de la historia. Como formulaste en Philosophy for Spiders, “hay muchas razones para sospechar que la imaginación ha sido colonizada por el padre de la uniformidad controladora”. La pregunta es: ¿qué ficciones podríamos crear para deshacer esta narrativa fascista?

No creo que haya respuestas fáciles a ninguna de estas cuestiones. Lo que ocurre con los medios de comunicación en los que operamos ahora es que nunca fueron diseñados para la sociedad civil: su único propósito es extraer valor. Se podría decir lo mismo de los medios de comunicación de la era de la radiodifusión, pero su historia es algo más complicada. Se pensó mucho en el papel que jugaría la radiodifusión en la construcción nacional, por ejemplo. Pero cuando pasamos a la siguiente era en la evolución de los medios de comunicación, a nuestros medios actuales posteriores a la radiodifusión, nadie parece haber pensado demasiado en eso, o tal vez esas preocupaciones se dejaron de lado de forma más contundente. Ahora tenemos plataformas que se dedican simplemente a extraer información; el contenido no importa. 

Ciertos tipos de medios de comunicación que captan la atención en torno al miedo, el pánico y la rabia funcionan muy bien. Esas tienden a ser emociones que se pueden conectar muy fácilmente con una narrativa similar a la de una especie de novela fascista. Vivir dentro del fascismo es parecido a vivir dentro de esta gigantesca novela. Resulta emocionante, porque siempre hay algo peligroso a lo que atacar. Debemos enfrentarnos a estas amenazas constantemente. Por supuesto, habrá héroes y villanos. Es como la ficción serial: siempre hay una amenaza. Se supone que debemos apoyar al héroe fascista de la historia. El tipo de atención que se basa en la aparición constante de amenazas es fácilmente excitable, y esto se hace ahora de forma deliberada.

Y la cuestión de la teoría es: ¿cómo salir de esa gigantesca novela? O, si eso no es posible, ¿podemos escribir una mejor? Cómo pensar un poco en contra de la intuición: tal vez el problema de las noticias falsas no está sólo en el nivel de los hechos. Lo que ocurre es que a menudo los hechos no son completamente erróneos en las noticias falsas; se trata más bien de la forma en que están sesgados o de qué hechos se destacan. Y otra cuestión es que muchos de los medios burgueses supuestamente progresistas también están plagados de noticias falsas, por lo que no podemos reclamar una posición de superioridad que nos sitúe del lado de los buenos. Así que tal vez valga la pena prestar atención a la pregunta: ¿podríamos estar dentro de una novela diferente? ¿Podría haber procesos de ficcionalización diferentes? Y eso es difícil en un momento en que es muy difícil sostener que puede haber futuros de cualquier tipo. 

Aquí es donde parece deseable volver al pasado, que es otra parte de la estructura narrativa del fascismo. Es como: “esto es horrible, pero ya sabes, estos tipos prometieron volver a una época mejor; sólo tenemos que exterminar la alteridad y volveremos al Nirvana”. Entonces, ¿cómo crear mejores ficciones? No soy artista y no sé cómo hacerlo, pero eso parece ser parte del desafío.

Ciertos tipos de medios de comunicación que captan la atención en torno al miedo, el pánico y la rabia funcionan muy bien. Esas tienden a ser emociones que se pueden conectar muy fácilmente con una narrativa similar a la de una especie de novela fascista. Vivir dentro del fascismo es parecido a vivir dentro de esta gigantesca novela. Resulta emocionante, porque siempre hay algo peligroso a lo que atacar. Debemos enfrentarnos a estas amenazas constantemente. Por supuesto, habrá héroes y villanos. Es como la ficción serial: siempre hay una amenaza.

Es muy interesante la forma en que relacionas la noción de ficción con esta idea de futuro, sin volver a ningún tipo de nostalgia. En el libro que escribiste sobre Kathy Acker, en lugar de referirte a un único autor te refieres a una red de “Ackers” múltiples y divergentes. Y en esta red, la construcción del yo emerge como otro tipo de práctica vital conectada a esta idea de ficción. ¿Podrías describir algunas de las estrategias de construcción del yo que podrían emplearse en la literatura o en el arte, en un contexto en el que Internet y los medios de comunicación están fuertemente conectados con las nociones de identidad? Las identidades virtuales aparentemente reúnen todos estas fuentes de datos diferentes, como correos electrónicos, tarjetas de crédito, redes sociales, etc.

Uno de mis escritores favoritos, al que sólo puedo leer traducido, es Fernando Pessoa. Su Libro del desasosiego me influyó enormemente. Esa influencia está relacionada con la historia de los heterónimos de Pessoa. No conozco bien su poesía, pero me identifico con la idea de construir varios personajes con sus respectivos puntos de vista estéticos. Parece que el Libro del desasosiego iba a ser de Bernardo Soares, pero otros estudiosos creen que en realidad hay varios heterónimos diferentes que podrían haber estado involucrados en ese proyecto. No soy una experta en Pessoa, otras personas lo sabrán mejor que yo. Pero además de amar su escritura en prosa, me acechaba esta idea: ¿qué pasa si abandonas la idea de que existe algún tipo de arco coherente en la subjetividad del escritor? Hay escritores para los que ese arco coherente podría ser interesante, pero no es el caso de Kathy Acker. En sus libros permite que las situaciones, las experiencias, las sensaciones y la formación de conceptos arrastren la subjetividad a diferentes órbitas. No se trata de heterónimos en el sentido de Pessoa, ni de esquizofrenia en el sentido deleuziano: las personas de Acker varían, en lugar de ser radicalmente diferentes entre sí. Al escribir sobre Acker, me pareció útil poder pensar un poco como Pessoa, como si ella creara estas diferentes versiones del yo que pudieran conectarse.

Lo cierto es que ella las cambia a mitad de frase o de párrafo. Evoluciona más allá de Pessoa, que tenía estas identidades diferenciadas que escribían por separado. Pero en los libros de Acker estás en medio de una frase y de repente es como “oh, espera un minuto”. No sólo la prosa es distinta, sino que la autora es otra persona, y lo percibes claramente mientras estás leyendo. Estos experimentos planteaban preguntas interesantes. Kathy y yo pertenecemos a una misma época en la que no creíamos en absoluto en la identidad. ¿Cómo se crea la identidad y en qué sentido es un construcción? Esas eran preguntas más interesantes que dar por sentada la subjetividad y luego escribir desde ese punto de vista.

 

Sería interesante concebir así no sólo la figura del autor sino también la del artista, que sigue estando profundamente ligada a nociones como el estilo y la identidad. Necesitan poder ser reconocidos constantemente porque se les exige una producción coherente y deben posicionarse en un mercado para el que la identidad tiene un valor añadido; por ello, entenderla como un espacio creativo nos permite abordar no sólo esta cuestión de la multiplicidad, sino también las posibilidades de la infraestructura, la poética y la teoría, todo ello a través de diferentes perspectivas o espectros. Es una forma muy útil de pensar en la identidad y en la mente creativa.

Sí, aunque hay que decir que Kathy Acker era muy buena en lo que ahora se llama “marca personal” y proyectaba una apariencia consistente. Al fin y al cabo debía trabajar siendo una mujer que, en sus propias palabras, no era convencionalmente hermosa, por lo que debía al menos ser interesante (hablaba de sí misma en esos términos). Sus textos son muy libres en cuanto a cómo juega con la subjetividad, pero presenta esta imagen coherente porque, seamos realistas, los artistas trabajan en mercados y deben dar con fórmulas que funcionen.

También hay una artista llamada Lynn Hershman Leeson, cuya obra me entusiasma. Su trabajo más sorprendente es el que desarrolló en los años setenta, cuando creó un personaje llamado Roberta Breitmore, que llevaba un cierto tipo de vestido y siempre tenía un cierto tipo de peluca. Consiguió documentación a nombre de Roberta, e incluso tuvo citas con hombres a los que conocía a través de la sección de contactos de un periódico. Alguien se dedicó a hacer fotografías de esos encuentros ocultando sus caras, por lo que también hay una dimensión ética. Llegó a conseguir un trabajo haciéndose pasar por esa persona falsa, que por supuesto ahora se asocia a Lynn Hershman Leeson, aunque pasado un tiempo se cansó y animó a otras personas a ser Roberta. Podría pensarse como una forma de subjetividad distribuida, que se extendió en el ámbito artístico mediante seudónimos colectivos como “Luther Blissett”. Siempre me han interesado este tipo de experimentos, aunque no los haya puesto en práctica. He firmado todos mis trabajos como McKenzie Wark durante 35 años —sólo uso mi segundo nombre y mi apellido reales—, pero me interesa la gente que ha trabajado para desmontar eso.

 

Vemos una conexión entre dos libros que escribiste en momentos diferentes: Molecular Red y Philosophy for Spiders. También me parece interesante pensar la corporalidad y la identidad como realidades separadas. Alexander Bogdanov —cuyas nociones, como la de prolekult, tratas en profundidad en Molecular Red— hizo experimentos con la transfusión de sangre en su propio cuerpo, tratando la sangre como un fluido a compartir. En Philosophy for Spiders, hablas del modo en que Acker empleaba el culturismo y la masturbación como técnicas complementarias a la escritura. También podríamos pensar en la experiencia transgénero, o más bien transexual, como un experimento colectivo, un desvío que ocurre en nuestros propios cuerpos. ¿Podrías hablar de la noción de corporalidad como un espacio de práctica que activa y desvía la teoría, un espacio de experimentación que va más allá del individuo?

Realmente no había pensado en estas cosas juntas, pero me parece una conexión muy interesante. Sobre el experimento de Bogdanov, debemos tener claro que no funcionó, no era realmente buena ciencia. No había ningún control de estos experimentos. Pero creo que el banco de sangre de la Unión Soviética se llamó Instituto Bogdanov durante un tiempo en su honor —aunque él era una especie de persona non grata para los estalinistas-—cuando eso ocurrió. Me interesan las fenomenologías de los cuerpos, las técnicas y las situaciones, pero que están distribuidas, y quizá haya un hilo conductor entre eso y mi trabajo sobre los situacionistas y sus “situaciones construidas”. Bogdanov, y también Andrei Platonov de una manera muy diferente, desarrollaron trabajos sobre experiencias de encarnación en estos tiempos tan excitantes y oscuros. Y también Acker, en circunstancias mucho más privilegiadas, trabajaba sobre los lenguajes del cuerpo descubriendo formas de dejar que el propio cuerpo hablara. Para ella, algo surge en la repetición de levantar un peso, ya que en cierto sentido el cuerpo habla a través de esas repeticiones.

Por otro lado está la investigación que desarrollo actualmente sobre las raves, que también son situaciones construidas, pero para mí se trata de fenomenologías de la disociación. Me interesan los estados disociativos que posibilitan las raves, como algo que la gente trans suele hacer mucho. La disociación, en el sentido clínico, se considera debilitante, pero tal vez haya también un arte de la disociación que podría considerarse una habilidad. ¿Cómo se puede pensar que la disociación no es siempre una discapacidad, sino que a veces es una habilidad? Es como si no pudiéramos estar aquí, no estuviéramos en esta subjetividad o en este mundo, y a veces la disforia de género nos empuja en esa dirección. Pero tal vez también se trate de una habilidad. De hecho, creo que así es como conseguí escribir todos mis libros. Pasé mucho tiempo disociada, y realmente no sabía por qué. Cuando empecé mi transición dejé de escribir por un tiempo porque ya no lo necesitaba, y ahora he vuelto con el libro sobre raves. Creo que, debido a mi desinterés por el psicoanálisis, que me parece que da demasiadas cosas por sentadas, me interesan más las fenomenologías experimentales de la corporalidad colectiva. Me interesan menos la subjetividad y la identidad que los estados encarnados y la materialidad del cuerpo.

Me interesan los estados disociativos que posibilitan las raves, como algo que la gente trans suele hacer mucho. La disociación, en el sentido clínico, se considera debilitante, pero tal vez haya también un arte de la disociación que podría considerarse una habilidad. ¿Cómo se puede pensar que la disociación no es siempre una discapacidad, sino que a veces es una habilidad? Es como si no pudiéramos estar aquí, no estuviéramos en esta subjetividad o en este mundo, y a veces la disforia de género nos empuja en esa dirección. Pero tal vez también se trate de una habilidad. De hecho, creo que así es como conseguí escribir todos mis libros.

En una entrevista, dijiste que reivindicabas la palabra “transexual” en lugar de “transgénero”- para destacar que la forma en que experimentamos el género podría estar relacionada con nuestras experiencias con la sexualidad. Así, aparentemente, la experiencia transexual podría describirse como algo que sucede en el encuentro de los cuerpos, más que en un intento de buscar algo así como una identidad esencial. 

Sí, aunque hay que tener cuidado con la traducción. La palabra “transgénero” en inglés puede no ser equivalente a cómo se emplea el término en otros lugares; estos conceptos se transmiten de forma diferente en las distintas culturas. Quiero prestar atención a eso, así que sólo puedo hablar del contexto anglófono. “Transgénero” se convirtió en una categoría liberal aceptable, pero esto puede restar importancia a la experiencia transexual de modificación del cuerpo. Y, a veces, tanto “transgénero” como “transexual” pueden ser ideas respetables sobre formas de ser — quizá demasiado respetables. Quiero aclarar que no hay que pensar la transexualidad a través de la sexualidad, pero a veces parece que no se pueda pensar de ese modo en absoluto. Para mí, existía la posibilidad de pensar la transexualidad y su descubrimiento a través de la sexualidad. Creo que es necesario poner eso sobre la mesa, pero no insistir en ello. De todos modos, en inglés, la palabra “transexual” suena mejor, es una gran palabra. Incluso hay un movimiento para reclamarla, pero es muy importante no vigilar los límites de la misma. Puedes no pasar por ningún proceso hormonal o quirúrgico e identificarte como transexual, estoy totalmente a favor de eso. Vigilar la identidad parece algo muy poco divertido para las personas minorizadas, y ya lo hace todo el mundo con nosotras. En español hay un movimiento para reclamar la palabra “travesti”, que tal vez no se corresponda con ninguno de estos términos en inglés. Para las minorías, el lenguaje siempre consiste en utilizar cualquier táctica disponible para autosignificarse en y contra la cultura dominante.

 

En una conversación reciente con Orlando Betencourt, afirmaste que quizás no exista nada fuera de la técnica, ya que los conceptos en torno a la idea de lo humano podrían haber surgido a través del encuentro entre el trabajo y la herramienta. En ese sentido, se podría decir que siempre fuimos cyborgs. Cuestionabas la idea de que todo es cultural, y proponías repensar eso volviendo a la herramienta, al encuentro entre la acción, el cuerpo, la herramienta y la técnica. En Philosophy for Spiders, al hablar de la relación de Acker con las motos, escribiste que “tal vez el concepto de tecnología sea otro género, otra erótica”. ¿Podrías desarrollar más esta idea? ¿Qué erótica implica el encuentro entre el cuerpo y los artefactos? ¿De qué forma la tecnología moldea y es moldeada por el deseo?

Hay varias cuestiones importantes aquí. En primer lugar, tal vez la técnica sea anterior a lo humano. Probablemente hay una versión arqueológica de ese argumento que no estoy calificada para hacer, porque no soy arqueóloga; pero, hasta donde sé, había homínidos que usaban herramientas antes de la aparición del Homo sapiens. La herramienta parece precedernos, y se cree que la mano y la herramienta evolucionaron juntas. Ya sea que hablemos de una herramienta de piedra o del rastro de otras herramientas que faltan en el registro arqueológico, parece que los homínidos podían tejer y hacer cestas antes de que nosotros fuéramos humanos modernos. Nuestros antepasados prehumanos podían hacer todo eso. Por lo tanto, la técnica no es algo secundario o posterior en la historia del ser humano. Incluso se podría ampliar: quizá todas las especies tengan sus propias tecnologías. 

¿Y si pensáramos que las tecnologías también pueden ser internas al propio cuerpo? ¿Y si pensáramos en los dientes como una tecnología en lugar de pensar sólo en la dentadura postiza o el cuchillo como tecnologías? Tenemos que dejar de pensar en la tecnología como “lo otro” para poder relacionarnos con ella, lo cual plantea cuestiones sobre el género y la erótica en torno a la tecnología. Si las tecnologías están íntimamente ligadas a lo humano, me parece interesante preguntarse: ¿cuál es su género? ¿Y si las técnicas fueran un género más? Iba a decir un tercer género, pero quizá ya hay más de dos géneros humanos. No lo sé. ¿Acaso tiene que haber un número? 

Parece que todos debemos encajar en uno de los dos géneros, pero también hay personas trans e intersexuales. El lenguaje occidental e imperial tiende a reducir el género a términos binarios, pero quizás haya muchos. ¿Y si pensamos que la tecnología es también un género? Llegué a esa idea a través de Andrea Long Chu, porque en su trabajo hay una especie de paréntesis de lo técnico al pensar en el género. Pero, ¿hay alguna forma de conocer el género sin una técnica? Siempre se habla —para mí, sin sentido-— de que “el género es biológico, está en tu ADN”. ¿Cómo puedes conocer tu ADN? La mayoría de nosotros no lo conocemos. Yo supongo que mis cromosomas son XY, pero no lo sé con certeza porque nunca me he hecho la prueba. Hay una pequeña posibilidad de que pueda estar en alguna otra variante; no todos los humanos son XY o XX, existen otras variables. ¿Cómo se conoce el sexo sin una técnica? No lo conoces directamente en relación al cuerpo propio o ajeno: siempre hay una mediación. Tal vez se podría pensar en eso como un tercer género; o, mejor dicho, un género extra a cualquiera que sea el número de humanos.

 

Hemos hablado de cómo los medios de comunicación y la tecnología son herramientas que moldean y son moldeadas a través de un proceso de encarnación. Es interesante que digas estar más interesada en la idea de encarnación que en pensar en la subjetividad desde un punto de vista psicológico. La siguiente pregunta es un intento de profundizar en el dispositivo vectorialista y la clase hacker, cuya relación se estructura y orienta en torno a la información y la producción de la subjetividad y el deseo.

En El capitalismo ha muerto mencionas cómo esta conexión entre información y subjetividad aparece no sólo en la construcción de marcas personales y corporativas, sino también en la explotación de datos personales para crear perfiles individualizados. Esta explotación de los datos está configurando ahora nuestra relación con la tecnología y los medios de comunicación. Parece interesante pensar en los medios de comunicación que utilizamos hoy en día no sólo como una forma de extracción de datos, sino también de difusión de información, de difusión de datos. Actualmente vemos que este cambio estructural plantea muchos problemas, y está interfiriendo tanto en nuestras relaciones interpersonales como en nuestra concepción del trabajo. 

Por lo tanto, más allá de cómo los medios de comunicación y la tecnología se encarnan y cómo pueden utilizarse como herramientas de encarnación, tal vez sería interesante tratar de ver el otro lado de las cosas. ¿Hay alguna manera de evitar la explotación constante de nuestros deseos, subjetividades, identidades y personificaciones para la datificación, la plataformización del trabajo y la conexión personal?

El trabajo asalariado es un sistema tan totalizador que resulta muy difícil salir de él. Antes, la forma de hacerlo solía ser el tiempo libre. Una de las grandes reivindicaciones del movimiento obrero fue, al menos en mi mundo, la jornada de ocho horas. Hay que restringir la cantidad de tiempo que se trabaja cada día a ocho horas para que haya tiempo para el ocio y el descanso. Hay una especie de mercantilización tardía que ocurrió con la idea del ocio y la reducción de la jornada laboral. La respuesta del capitalismo a eso fue ir a colonizar el espacio del ocio y crear la industria cultural. La industria cultural fue una mercantilización del tiempo que se había liberado del trabajo asalariado, a escala industrial. Sin embargo, en cierto modo el tiempo dedicado a esas actividades producía valor tan solo de forma indirecta. Recreaba el valor del trabajador, pero no era en sí mismo algo de lo que se pudiera extraer valor más allá del beneficio de la explotación de los trabajadores creativos. Esa es la parte nueva: la extracción directa de valor del no-trabajo, del ocio, es un punto de inflexión. Se extrae en forma de atención, trabajo gratuito e información.

También ocurrió un cercamiento adicional.  No es como en los viejos tiempos, cuando simplemente íbamos al cine. Podías sentarte y ver una película en tu tiempo libre. Tenías que pagar por la película, era parte de una industria cultural. Pero lo que sentías o pensabas era gratis. Ahora simplemente vas por ahí con este estúpido teléfono en el bolsillo, generando información gratuita para veinte o treinta empresas, la mayoría de las cuales ni siquiera conoces, que tienen ese acceso a los datos que estás produciendo. Hay una mercantilización de ese no-trabajo.

Así que, en tales condiciones, ¿cuáles son las tácticas a través de las cuales podemos otorgarle una calidad diferente a nuestro tiempo, nuestras situaciones o nuestras relaciones fuera de esa extracción de valor del no-trabajo? Sólo podemos sustraernos parcialmente, pero creo que es valioso crear situaciones en las que la extracción de datos y la espectacularización se reduzcan al mínimo, aunque en sí mismas no constituyan ningún tipo de utopía.

En eso se resume mi interés por las raves: voy a bailar a las cuatro de la mañana y, en las buenas, está prohibido hacer fotos o usar el teléfono en la pista de baile. En la rave, seguimos dentro de las técnicas. Estaré bailando cerca de un gran sistema de sonido y algunos DJs y es como, “oh, bueno, vamos a separar un poco este tiempo del tiempo de extracción”. Este tiempo puede tener una calidad diferente, donde lo que importa es nuestro movimiento en relación con el otro. Llegaremos a conocernos de alguna forma a través de nuestra encarnación compartida en la pista de baile. Llegaremos a saber quién no pertenece realmente a nuestra comunidad, porque tenemos que movernos hacia el otro lado de la pista para evitar a los tipos molestos [risas].

Este es un ejemplo parcial. ¿Dónde se crea un espacio que funcione con otras reglas? No sé si este tipo de situaciones pueden ampliarse. Francamente, no soy optimista en cuanto a que gran parte de este proceso de mercantilización a través de la extracción de atención, participación e información sea reversible, pero el arte de crear espacios internos a esa mercantilización del no-trabajo parece ser la clave en este momento.

¿Y si pensáramos que las tecnologías también pueden ser internas al propio cuerpo? ¿Y si pensáramos en los dientes como una tecnología en lugar de pensar sólo en la dentadura postiza o el cuchillo como tecnologías? Tenemos que dejar de pensar en la tecnología como “lo otro” para poder relacionarnos con ella, lo cual plantea cuestiones sobre el género y la erótica en torno a la tecnología. Si las tecnologías están íntimamente ligadas a lo humano, me parece interesante preguntarse: ¿cuál es su género? ¿Y si las técnicas fueran un género más?

En Twitter sueles hablar de la música que te gusta, de la gente que has visto, de los clubes a los que vas. A menudo hablas de artistas como el colectivo Discwomen y Juliana Huxtable. ¿Podrías hablar más del libro sobre raves que estás escribiendo actualmente, y contarnos qué temas abordas en relación con la cultura de baile y la música electrónica?

Cuando transicioné, perdí la capacidad de escribir como lo hacía antes. Perdí la capacidad de escribir libros. Simplemente no tenía nada. Era como si ya no necesitara hacerlo. Antes de la transición estaba tan disociada que acabé en un agujero donde escribía todo el tiempo. Y después de salir del armario, durante tres años no escribí nada. Sólo iba a bailar.

Me pidieron que escribiera un libro para una colección sobre prácticas, y pensé: “bueno, no he estado leyendo lo suficiente como para tener un libro sobre nada, pero puedo escribir sobre raves”. Esto es lo único que estoy haciendo, y surgió al encontrar una voz y un estilo ligeramente diferentes. Así que estilísticamente está conectado con Vaquera invertida y la primera mitad del libro sobre Acker, Philosophy for Spiders. Se trataba de intentar escribir sobre la experiencia individual, mi experiencia individual de disociación afirmativa en la pista de baile, de descubrir diferentes tipos de posibilidades para salir de la subjetividad y alejarse de la extracción de información de nuestro no-trabajo.

Resulta que la escena rave queer de Nueva York es popular entre la gente que se dedica al trabajo intelectual como yo, pero también hay gente que se dedica al trabajo de servicios o al trabajo emocional. Muchas de las personas que he conocido allí trabajan en el ocio nocturno. Al principio no lo entendía: es como si trabajaras en un club durante ocho horas y ahora vinieras a otro club. ¿Qué sentido tiene? En cierto sentido mi trabajo también puede considerarse un trabajo emocional. No puedo limitarme a enseñar ideas; enseño a la gente a convertirse en sus propios maestros, y eso también es un trabajo emocional. Cuando te dedicas a esto, a veces necesitas una vía de escape. Hoy en día, hay mucha presión sobre la subjetividad, para muchas de nosotras, en muchos trabajos. Así que vas a bailar y te liberas de ello. Me interesa la rave como una especie de trabajo físico inútil que es colectivo, compartido, para los trabajadores intelectuales y emocionales.

También estoy tratando de cartografiar la comunidad, las tensiones y las dificultades de estar ahí, y también cómo hay espacios para las personas trans en esta escena, aunque sigamos siendo una minoría. No es nuestro universo trans, pero es un lugar en el que nuestra presencia es habitual, y eso es realmente raro. Un lugar en el que simplemente no es un problema para las personas trans estar allí. Somos tal vez el 10% o en algún lugar el 5% de la escena, y el hecho de que esto no le importe a nadie se agradece [risas]. Un espacio así es realmente difícil de encontrar.

Y Juliana aparece en él. Creo que empieza y termina con los shows de Juliana Huxtable. Ella estaba en el cartel con otra DJ que enfermó, y pinchó durante toda la noche: es el set con el que acaba el libro. Yo no estuve allí las ocho horas; no aguanté tanto, pero ella sí. Es increíble. Vi la segunda parte.

Me interesan las tipologías sociales, así que el libro sobre raves encaja con Gamer Theory y A Hacker Manifesto. ¿Cómo navegan estas tipologías sociales abstractas de personas por las técnicas del siglo XXI, su mercantilización? En cierto modo, forma una trilogía con esos otros libros.

 

Hay otro libro llamado Make Some Space, de Emma Warren. Es un libro muy interesante en el que analiza los edificios y los tipos de personas de la escena del jazz en Londres. En la escena rave de Brasil, existe una preocupación por la infraestructura y la parte laboral de la escena, el trabajo emocional, la gente que permite que suceda. Y normalmente lo que ves cuando estás muy cerca de estas comunidades es que todo depende de un pequeño número de personas, ¿no? Por ejemplo, el Club Cívico Bossa Nova está cerrando porque hubo un incendio. Si se pierde un espacio o si una persona decide dejar de formar parte de él, el efecto dominó es bastante grande. Creo que ella [Emma Warren] investiga este espacio con ese tipo de lente. Tenía curiosidad por saber si también reflexionas sobre la infraestructura de las raves y, digamos, su telón de fondo.

No del todo, pero hay algo que conecta con esto. La escena en Brooklyn está muy centrada en Bushwick y Ridgewood. Son sobre todo lugares a los que puedo ir caminando, desde los que todos podríamos volver caminando a casa, básicamente. Por un lado se trata de un espacio industrial muy infravalorado, pero al mismo tiempo está empezando a atraer a la gente, lo que acaba generando un proceso de gentrificación. Estamos teniendo que hacer frente a eso. Estamos participando colectivamente en algo que nos será expropiado y tendremos que trasladarnos a otro lugar. Hay ciertas cualidades del espacio que son interesantes y actualmente es difícil encontrar buenos espacios en Brooklyn. Por tanto, existe una tensión entre la proximidad y el cierre inminente por parte de la policía. Esos lugares se han vuelto bastante raros y difíciles de encontrar, y los buenos son realmente pequeños, con capacidad para cien personas. Las fiestas a las que acudo no suelen ser muy grandes: algunas han pasado a ser casi legales, pero todavía con pocos centenares de personas. Si me refiero más al techno, hay una pequeña red de clubes legales, que cierran a las 4 de la mañana debido a las licencias. Me refiero indirectamente a eso, pero más al clásico almacén: no es una rave si no tiene lugar en un almacén, ¿no? O en algún espacio reutilizado, no la clásica discoteca. Y no acaba hasta que sale el sol.

 

Aquí a menudo tienen lugar en aparcamientos. 

Eso también ocurrió aquí durante la pandemia. Escribí sobre una que se hizo detrás del aparcamiento de Ikea, una enorme megatienda de artículos para el hogar con un gran aparcamiento y, detrás, este espacio para una rave. Lo cerraron. Luego se trasladó a un callejón sin salida en otro lugar. En otra ocasión acabamos en las vías de un tren. No es un lugar muy apropiado para bailar. ¡Te puedes romper un tobillo! Los techos eran una cosa. Ahora hace demasiado frío, pero creo que en primavera volveremos a las terrazas, aunque siempre acaban cerrando. Cuando haga calor, quizá vuelva a haber raves en la playa. ¿Cómo se supone que vas a bailar en una playa? [risas]. Pero es una buena forma de descubrir espacios en la ciudad. Tienes las coordenadas en un mapa, debes llegar a un bosque y pronto estás dando tumbos [risas]. Me encanta eso. La forma en que descubres la psicogeografía de la ciudad, vagando por ella en busca de raves, experimentando la ciudad como una situación placentera y no productiva. Pero me estoy haciendo demasiado vieja para esto. ¡El año pasado cumplí 60 años!

 

Normalmente este tipo de comunidades pequeñas dependen mucho de este tipo de espacios y de unos pocos grupos de personas. En cuanto sucede algo, puede ser desmantelado.

Totalmente. Hubo una reunión sobre la vida nocturna en un club llamado Nowadays, en la que participaron personas racializadas y trans, y lo que se comentó en muchas ocasiones es que todos los clubes son propiedad de hombres blancos heterosexuales, ¿sabes? Es como si fuéramos inquilinas en nuestra propia cultura. Lo digo como persona blanca de clase media, pero el foco estaba en las personas trans negras que no tienen nada excepto la vida nocturna. La vida nocturna es el único camino a casa.