Socialismo psicodélico. Primera parte

Título original: «Psychedelic Socialism»
Fuente: www.opendemocracy.net/jeremy-gilbert/psychedelic-socialism
Traducción: Raimundo Viejo Viñas
Revisión: Pablo Salas Vázquez

¿Comunismo ácido? ¿Corbynismo ácido? ¿Izquierda freak? Llámalo como quieras, lo cierto es que reimpulsa, con espíritu de colectivismo radical y sin egos, las iniciativas que buscan reavivar las contraculturas cooptadas para conseguir un mundo libre.

HUN – 11196 Gentes y animales/ Otgo Otgonbayar Ershuu http://www.mongolian-art.de.  CC BY 3.0 vía Wikimedia Commons.

Esta es una versión ampliada de mi artículo para Red Pepper sobre el “Corbynismo ácido”. Es siete veces más extensa y se hace bastante sinuosa en las secciones finales. Así que, si no te gustan los viajes largos y extraños, solo tienes que leer esa otra versión, mucho más corta.  Los detalles de la sesión “Corbynismo ácido” en la conferencia The World Transformed de este año en Brighton, Reino Unido, están aquí.

COMUNISMO ÁCIDO: SOBRE LOS ORÍGENES DE UNA IDEA

Cuando en enero murió mi amigo Mark Fisher, él estaba trabajando en un libro que llevaba por título provisional Comunismo ácido: sobre el deseo postcapitalista. Habíamos hablado sobre el libro, pero sólo llegué a ver un borrador de la introducción cuando un amigo común me lo envió después de su muerte. Unos días más tarde, algunos de sus alumnos del Goldsmiths College me enviaron una copia del plan de estudios para su curso de máster «El deseo postcapitalista». Me preguntaron si, junto a otros invitados, podría aportar una sesión para completar el curso.

Todavía no tengo claro cómo expresar las sensaciones tan extrañas que tuve al leer ese material. Francamente, me pareció que Mark exponía una serie de argumentos e ideas que yo había estado desarrollando durante años de diversas maneras —sobre todo en conversaciones directas y debates públicos con Mark— y que eran bastante diferentes de las posiciones que él mantenía años antes de que empezásemos a colaborar. No había ninguna referencia directa a mi trabajo por ninguna parte, pero más de la mitad de la lista de referencias y lecturas eran libros que le había sugerido que leyese. En la introducción al libro había fragmentos que eran prácticamente paráfrasis directas de comentarios que yo le había hecho a Mark, o argumentos que había avanzado en ensayos, artículos o libros publicados en años recientes que sabía muy bien que él había leído.

Por supuesto, los argumentos estaban expuestos en el idioma único e inimitable de Mark, y había muchas referencias y conexiones que a mí no se me habrían ocurrido. Aun así, la experiencia era extraña, y lo sigue siendo. ¿Estaba dolido? ¿Me sentía halagado? ¿Enfadado por la falta de reconocimiento? ¿Contento de que nuestra colaboración hubiese llevado a Mark a expresar opiniones con las que estaba totalmente de acuerdo? ¿Celoso porque él había hecho conexiones que a mí no se me habían ocurrido? Supongo que de todo un poco.

Hago estas precisiones a fin de explicar, tan sinceramente como puedo, que cualquier versión mía acerca de lo que Mark entendía por “comunismo ácido” no impide que yo siempre haya tenido mi propia interpretación sobre el significado de esa expresión, desde el momento en que Mark la pronunció por primera vez. “Comunismo ácido” era el término de Mark para una posición política y analítica que él había extraído, en gran medida, de mi trabajo y de mis intereses, así como de sus compromisos con el grupo de afinidad radical Plan C, y con la historiografía de los años 70 en la obra de John Medhurst y Andy Becket. Pero atribuir a alguien la propiedad o autoría de esas ideas compartidas iría totalmente en contra del espíritu de las mismas.

(Como me señaló Erik Davis, el término “comunismo ácido” podría adoptarse para significar algo muy parecido a lo que Goffman y Joy llaman “la izquierda freak”; lo cual es correcto, pero creo que Mark se refería a una sensibilidad algo más difusa: una estructura psiquedélica socialista de la sensación, una aspiración generalizada para —en palabras de Mark— “un mundo que podría ser libre”, compartida de forma mucho más extensa que en el particular ambiente de los grupos radicales que alumbraron a los Weathermen y demás. Pero esta “izquierda freak” de los militantes radicales explícitamente partidarios de la psiquedelia a quienes se refieren Goffman y Joy, a buen seguro fue en cierta manera el ejemplo literal más acabado de comunismo ácido.)

“Comunismo ácido” se convirtió en el término de Mark para referirse a una sensibilidad política compartida tanto por experimentalistas psicodélicos de la contracultura como por figuras de la política radical de los años 60 y 70. 

A Mark se le ocurrió la expresión “comunismo ácido” gracias tener que hablar sobre una película acerca de la vida del psicólogo radical escocés R. D. Laing —una figura clave de la contracultura británica en la década de 1960—, donde se le describía como un “marxista ácido”. Mark y yo habíamos comentado la posibilidad de organizar un evento sobre el legado de Laing junto Steve Goodman, pero no salió adelante. Laing es una figura muy interesante, pero también muy problemática, en la historia radical británica. Creo que con sus actitudes abusivas hacia algunos de sus pacientes fue más o menos el responsable personal de destruir la reputación del movimiento de la antipsiquiatría (y la terapia psicodélica) en el Reino Unido. Después de eso  no hubo ningún equivalente real al trabajo teórico y clínico realizado por Guattari y sus compañeros en la clínica de La Borde, Francia, o de los profesionales de la psicología integral y transpersonal en los Estados Unidos.

El “comunismo ácido” se convirtió en el término que Mark empleaba para comprender una sensibilidad política compartida tanto por los investigadores psicodélicos de la contracultura, como por las figuras de la política radical de los años sesenta y setenta. Esta orientación utópica rechazaba por igual tanto el conformismo y autoritarismo que caracterizaban en gran medida la sociedad de posguerra como el individualismo cutre de la cultura del consumo. Intentaba cambiar y elevar la conciencia de las personas a nivel individual y de toda la sociedad en su conjunto; llegar ahí por medio del uso creativo de sustancias psicodélicas, experimentos estéticos en música y otras artes, la revolución social y política, o todo ello a un mismo tiempo.

El propio Mark nunca tuvo un interés personal por las sustancias psicodélicas o por la cultura psicodélica. Al igual que el mío, su interés era estético, político, histórico y teórico.  Pero le gustaba la idea de lo “ácido” como un adjetivo capaz de describir una actitud de creatividad improvisadora y la creencia en la posibilidad de ver el mundo de manera diferente a fin de mejorarlo, expandiendo la conciencia de forma deliberada a través de medios decididamente materialistas. De hecho, cuando nos conocimos, todavía se consideraba un post-punk que odiaba a los hippies y que despreciaba profundamente el legado del Verano del Amor y el radicalismo del 68, como se puede ver aquí y aquí. 

Pero yo (y otros, intuyo) le persuadimos de que era un error seguir las visiones de figuras como Slavoj Žižek o Adam Curtis  que simplemente desdeñaban la contracultura y el radicalismo de los años sesenta y setenta. Estos autores tienden a centrarse en cómo, al parecer, el utopismo de la contracultura condujo directamente al individualismo banal de la New Age y al consumismo narcisista de finales del siglo XX. Siempre he defendido , no obstante, que estos resultados deben considerarse como distorsiones de la potencia radical de la contracultura, que tuvo que ser neutralizada y capturada por una cultura capitalista que se veía genuinamente amenazada por las fuerzas radicales durante los inicios de la década de los setenta.

UNA CONCIENCIA MÁS ELEVADA Y LAS TECNOLOGÍAS DEL YO

Michel Foucault, Tecnologías del yo  – Flickr/thierry ehrmann – CC BY 2.0.

Desde esta perspectiva, las técnicas de transformación personal como el yoga, la meditación o incluso las sustancias psiquedélicas (en teoría) podrían tener algún tipo de potencial radical si están vinculadas a una cultura más amplia que cuestione la cultura capitalista y se organice políticamente en su contra. De una manera parecida, pueden convertirse con facilidad en distracciones banales, formas que permiten a los individuos tolerar niveles cada vez más intensos de explotación y alienación, sin llegar nunca a la raíz de estos problemas. Estas “tecnologías del yo”, por emplear el término de Michel Foucault, no tienen ningún significado político inherente. Desde una perspectiva política, la pregunta es si se pueden emplear, y cómo, para elevar la conciencia política, poner en cuestión premisas arraigadas en la cultura capitalista y dar posibilidades a la gente para superar su individualismo con objetivo de crear colectividades potentes y creativas.

Para el movimiento feminista de los setenta, la más importante tecnología del yo era probablemente el “grupo de autoconciencia”: pequeños grupos de mujeres que se reunían para discutir, bajo una óptica feminista, todo tipo de cuestiones personales y sociales; tratando de liberarse de los prejuicios sexistas y patriarcales. En esos momentos también el Black Power y el movimiento de liberación gay alcanzaron sus niveles más intensos de politización, y la política de la New Left fue más influyente que nunca. Lo que unía todas estas posiciones políticas era un rechazo a las jerarquías tradicionales y a cualquier tipo de individualismo burdo. Estos movimientos eran libertarios, promovían un ideal de libertad, si bien lo entendían como algo que sólo podía ser alcanzado o experimentado de forma colectiva. 

Mark estaba interesado en revivir la idea de “autoconciencia” y teorizar los efectos de la ideología capitalista en términos de “agotamiento de la conciencia”. Se trata de una forma particular de pensar los efectos de la ideología sobre grupos e individuos. La “ideología” se entiende a veces como una mera forma de propaganda que nos produce una falsa impresión del mundo, a fin de reforzar los intereses de una élite poderosa. Ciertamente, cuando observamos las tergiversaciones flagrantes de la prensa de derecha podría parecer que esto es justamente lo que está ocurriendo. Pero muchos pensadores también han explorado la idea de que la ideología y los diversos aparatos del poder (desde el Estado a la Iglesia) no sólo funcionan alimentándonos con mentiras, sino que nos afectan negativamente para hacernos sentir menos capaces de actuar en el mundo, menos capaces de pensar de forma creativa o dinámica . Bajo esta perspectiva, “elevar” la conciencia no es sólo una cuestión de dar a la gente información acerca de las fuentes de su opresión, sino de lograr que se sientan lo suficientemente empoderados, en lo personal y en lo colectivo, como para plantar cara a su opresión.

Hay una confluencia fascinante entre la idea de conciencia “más elevada” que surge en cierto tipo de literatura mística, yóguica y filosófica del siglo XX, y la idea de conciencia “elevada” políticamente, que llegó a ser tan central en el radicalismo de los setenta. Ambas ideas tenían antecedentes más antiguos. La idea de una conciencia política elevada tenía sus raíces en la noción marxista de “conciencia de clase”. Por medio de ella, los trabajadores se daban cuenta de que sus intereses comunes como trabajadores eran más importantes de lo que podía ser su interés particular como individuos o de las diferencias culturales que podían tener con otros trabajadores. La idea mística de la conciencia “más elevada” (“alta”, “universal” o “cósmica”) tiene sus raíces en las ideas hindúes y budistas del yo individual como una ilusión. Escapar de esa ilusión —caer en la cuenta de que el yo es sólo un elemento accidental dentro de un cosmos más amplio— se entiende a veces como “iluminación”, pero los términos originales en sánscrito y pali podrían ser traducidos mejor como “que ha despertado”. Quizá no sea casual que “despierto” se haya convertido en un término del argot popular radical para una conciencia política elevada.

CORBYNISMO ÁCIDO

Muchos de los escritores con un pensamiento similar han argumentado que la política radical puede cobrar fuerza e inspirarse en formas culturales que promueven sentimientos de goce colectivo (festivales, discotecas, etc.), superando el individualismo alienante de la cultura capitalista. Un interés por esta y otras ideas sobre la autoconciencia y la organización social radical motivó a algunos de los organizadores de The World Transformed  y al activista laborista Matthew Phull a plantearme la posibilidad de crear un espacio para debatir de todo ello en el evento de este año. En rigor, fue a Matt a quien se le ocurrió la expresión “corbynismo ácido” en una conversación anterior (en la pista de baile del Lucky Cloud ). Pronto quedó claro que era el término perfecto para tener un debate más a fondo, ya que la cuestión clave para nosotros era si alguna vez llegaría a ser posible vincular la política de la izquierda laborista actual con esta tradición de experimentación utópica.

De hecho, ya hay vínculos históricos entre ambas. Una característica crucial de la política de la New Left fue su crítica al autoritarismo burocrático. Las grandes corporaciones del auge industrial de posguerra, el Estado del bienestar paternalista de países como el Reino Unido y las instituciones autoritarias del socialismo de Estado soviético se veían necesitadas de una reforma democrática radical o de un derrocamiento revolucionario. Todas estas instituciones eran consideradas como un tipo de orden y uniformidad impuestos sobre las poblaciones, persuadiendo y obligando a los ciudadanos a aceptar una sola visión de lo que se consideraba “buena vida”, ya fuera el American Dream del capitalismo consumista de zonas residenciales o la visión soviética del socialismo en un solo país.

Con esto no se pretende negar los fantásticos logros de la socialdemocracia durante este periodo, desde el New Deal estadounidense a la creación del Servicio Nacional de Salud en el Reino Unido. Estas instituciones ofrecieron seguridad a la ciudadanía de los países industrializados, pero muy poca autonomía. A las mujeres en concreto se les asignaban roles muy restrictivos. Por ejemplo, el sistema de bienestar británico se organizó sobre la premisa de que cada hogar estaría encabezado por un varón, que sería el encargado de ganar el pan, a quien se le pagarían todas las prestaciones complementarias, dejando a las mujeres casadas en una situación de total dependencia ante sus maridos. Como respuesta, los radicales de la New Left exigieron la democratización de los hogares, los lugares de trabajo y las instituciones públicas, desde las escuelas hasta la BBC.

El reciente manifiesto laborista para las elecciones generales hizo algunas concesiones a esta tradición, siendo en su práctica totalidad una lista de cosas que haría el gobierno central y las normas que impondría. Pero el año pasado, el laborismo encargó un estudio  acerca de la viabilidad de la implementación de nuevas formas radicalmente democráticas y cooperativas  para la propiedad de empresas y servicios, lo que nos recuerda que el llamamiento al control de la industria por los trabajadores  formaba parte de la tradición radical asociada con Tony Benn y sus seguidores en los años setenta y ochenta (el más famoso de esos seguidores era el propio Corbyn ). La política de la New Left informaba directamente a la del Gran Consejo de Londres de Ken Livingstone en los años ochenta, donde el canciller en la sombra, John McDonnell, logró la prominencia política (y McDonnell era un entusiasta del primer libro de Mark, Realismo capitalista, cuando fue publicado). Aunque los críticos del corbynismo lo ven como un culto a la personalidad centrado por completo en el propio líder, los activistas del corbynismo han resultado ser integrantes de un movimiento autoorganizado más amplio, tratando de aumentar la conciencia pública y su propia eficacia política por medio del uso de las tecnologías de comunicación más vanguardistas. Es posible que, hoy en día, la organización de plataformas y las aplicaciones de campaña sean nuestras nuevas tecnologías del yo.

Que estas tendencias radicales puedan ser desarrolladas en un proyecto completo para democratizar las instituciones británicas (incluyendo al partido laborista) todavía está por ver. Pero la historia sugiere que los cambios políticos y sociales a la escala que aspiramos deben ir acompañados por una innovación cultural amplia. Los memes a favor de Corbyn y los cánticos en los partidos de fútbol son un comienzo. Nadie puede predecir las nuevas formas de expresión que pueden surgir durante los próximos años. Lo que parece cierto, sin embargo, es que la lucha contra el neoliberalismo y el conservadurismo autoritario requerirán formas de organización política y cultural que sean colectivistas sin ser conformistas, liberadoras pero sin romper los lazos sociales simplemente. Lo que parece menos cierto, sin embargo, aunque sí es una proposición tentadora, es que, de algún modo, las técnicas de “expansión de la consciencia” derivadas de las tradiciones místicas y psicodélicas podrían ponerse al servicio de una política progresista y una toma de conciencia radical.

PRAXIS CORBINISTA ÁCIDA: COPRODUCCIÓN, TOMA DE CONCIENCIA Y DEMOCRACIA RADICAL

Acid Corbyn.- Image: Tom Lynton/Red Pepper.

¿Cuáles podrían ser algunas de las implicaciones prácticas y políticas de estas sugerencias especulativas? A nivel de gobierno y de las reivindicaciones que se le podrían plantear, una de esas implicaciones sería una agenda democrática radical que promoviese la visión de un socialismo del siglo XXI basada en los principios de la cooperación, la colaboración y la experimentación. Un rasgo característico de la contracultura, la cultura psicodélica y la New Left (desde los Merry Pranksters al SDS, los Diggers, The Loft y todas las expresiones del movimiento de las comunas) fue siempre el intento persistente de encontrar nuevas formas de colectividad no-jerárquicas, experimentales y creativas. No hay razón alguna por la que no se puedan aplicar tales principios al diseño y la implementación de los servicios públicos, tal y como escribimos Mark y yo en un pequeño texto hace bastantes años. De hecho, algunas ideas muy generalizadas en materia de política social se han desarrollado en torno a la idea de reconocer los resultados de los servicios sociales como “coproducidos” por los usuarios de los servicios y los profesionales, en lugar de verlos simplemente como servicios al por menor, vendidos a clientes por parte de “proveedores”.

Al mismo tiempo, no pocos de los aspectos de la contracultura más entusiastas con la experimentación tecnológica —así como su proximidad con la cultura emergente de Silicon Valley— han sido muy bien documentados , si bien el deseo por escapar al ciclo de trabajo rutinario y de consumo impuestos por el capitalismo fordista ha sido siempre la fuerza motriz de estos procesos. Hoy en día, las esperanzas utópicas  de un futuro en el que la tecnología se despliegue sobre la sociedad para reducir considerablemente el tiempo que la mayoría de la gente se ve obligada a pasar trabajando y donde la economía colaborativa sea en realidad compartida, han revivido ampliamente. Por ejemplo, a través de la propiedad colectiva de las redes sociales y de plataformas como Uber. Aspirar a una sociedad en la que la vida humana no dependa del trabajo duro y del esfuerzo es, sin duda, una aspiración compartida por socialistas, artistas, bohemios y místicos. En un momento analizaré más concretamente las razones de esta idea.

La idea de que los modos de organización realmente existentes deben estar informados por principios similares de distribución e igualdad ya ha quedado bien establecida. El movimiento pro-Corbyn en el Reino Unido incluye muchos de los participantes que han atravesado o han sido influenciados por movimientos como Occupy, el Climate Camp  o la campaña de 2011 contra el aumento de las matrículas universitarias. En todos estos casos, las prácticas de democracia radical heredadas del movimiento altermundialista  y, en última instancia, de la New Left de los años sesenta y setenta han desempeñado un papel importante.

Con todo, hasta la fecha hay que decir que no es nada más que el espíritu general y el estado de ánimo de estos movimientos lo que ha tenido algún efecto real sobre el partido laborista o la organización pro-Corbyn, Momentum . Mientras que las aplicaciones innovadoras y las plataformas han revolucionado directamente las campañas de base y la producción de medios contrahegemónicos que caracterizaron la campaña de las elecciones generales de junio de 2017, las prácticas reales de toma de decisiones dentro del partido laborista no se han modificado en absoluto, a pesar de que una de las primeras promesas de Corbyn como líder fue realizar una renovación democrática del partido. Queda por ver si se realizarán esfuerzos serios para permitir que tal cosa suceda.

ELEVAR LA CONCIENCIA

El elemento último de la praxis a considerar aquí es uno que sólo puede ser discutido de forma especulativa, pero que tiene enormes implicaciones potenciales para el futuro de la izquierda política. El interés de Mark en la idea de una política de conciencia fue inspirado directamente por su compromiso con Plan C. En concreto, Plan C había estado experimentando  en los últimos años con la idea de los grupos de concienciación como una forma útil de política radical. Históricamente, dentro primero del movimiento feminista y, más adelante, en corrientes del movimiento de liberación gay y del Black Power, estos grupos sirvieron a diversos propósitos. Sobre todo, fueron útiles como vehículos de educación política colectiva, la teorización y el análisis; por lo general aumentando los niveles de comprensión de las relaciones de poder en función del género, dentro del movimiento y más allá de él. Al mismo tiempo, fue útil a un tipo de función terapéutica, que podríamos definir como “súperterapéutica”, ya que permite a los participantes superar su sensación de alienación personal y privación de derechos, y de sentirse cada vez más empoderados para interactuar con la sociedad patriarcal en sus propios términos; esto es, en los términos establecidos por el propio movimiento y sus demandas, no únicamente por los términos personales de cada mujer a título individual.

Este último punto es crucial e indica algo acerca de lo que cualquier forma de concienciación progresista tiene que implicar en la actualidad. La toma de conciencia siempre ha significado llegar a comprender, por una parte, que los problemas “personales” de uno en realidad no son en absoluto elementos individuales, discretos, privados de la experiencia personal, sino efectos de procesos sociales e históricos a gran escala; y, por otra, que no se puede encontrar la solución a dichos problemas a través de acciones individuales de cualquier tipo, sino únicamente por medio de la solidaridad y la colaboración creativa con otros con quienes uno comparte intereses materiales. A cierto nivel, la autoconciencia siempre busca superar los efectos del individualismo. Por “individualismo”, no solo me refiero al egoísmo esporádico, sino más bien a toda una ideología y visión del mundo que asume que la experiencia es algo fundamentalmente individual por naturaleza: privado antes que público, personal antes que social. Como he discutido varias veces en otros lugares, esto no es más que una hipótesis que se puede demostrar errónea, por más que sea fundamental en la cultura capitalista anglosajona.

La contradicción que casi todos nosotros estamos viviendo en el mundo capitalista hiperdesarrollado de principios del siglo XXI es la siguiente: por una parte, muchos de nosotros somos bien conscientes de que la clásica idea liberal burguesa del “sujeto individual” es un sinsentido. Sabemos que todos somos producto de las relaciones sociales; que nadie viene a este mundo solo, que somos dependientes de una vasta red de relaciones sociales para satisfacer cada una de nuestras necesidades materiales; que nuestros cuerpos están repletos de simbiontes; que nuestros cerebros no son ordenadores individuales aislados detrás del muro protector de nuestros cráneos, sino galaxias de neuronas en red, dependientes todo el tiempo de la interacción con el resto de los ecosistemas que habitamos gracias a su capacidad de funcionar; tanto es así, que ni siquiera nuestros sueños son propiamente nuestros.

Pero al mismo tiempo, habitamos una cultura cuyas instituciones, leyes, economía y prácticas sociales se han organizado desde hace siglos alrededor de la idea opuesta; atribuyendo a cada acción la responsabilidad individual, tratando la propiedad privada como los cimientos sobre los que está construida la sociedad; enseñándonos que la emoción privada es la sede de la auténtica experiencia. Bajo estas circunstancias, aprender a funcionar de forma tal que saber que nadie es en verdad un “in-dividuo” (es decir, indivisible, independiente de las relaciones sociales) se convierte en algo más que una teoría abstracta: resulta un desafío inmenso. 

Pero la teoría es una cosa, otra bien distinta es deshacernos de todos nuestros condicionamientos individualistas y negociar un conjunto de instituciones sociales completamente individualistas, sin vernos obligados a comportarnos como individualistas competitivos a pesar de nosotros mismos, o sin volvernos sencillamente locos. En última instancia, si la toma de conciencia tiene un propósito, este debe ser ayudarnos en esa tarea; tanto a nivel de las subjetividades singulares como en grupos a cualquier escala.

TECNOLOGÍAS DEL “NO-YO”

Y aquí es donde toda la panoplia contracultural de raves, drogas, chi-kung, yoga, zen, etc. vuelve a entrar en escena. Porque, de hecho, esto es precisamente para lo que fueron diseñadas la mayoría de estas técnicas. Las escrituras más antiguas del canon budista son muy claras: el principal “grillete” del que se supone que nos tienen que liberar la práctica de la meditación es la “visión de uno mismo”; la creencia equivocada en la permanencia y la consistencia de nuestro yo individual. El yoga moderno se deriva de las prácticas tántricas que aspiran a la unidad con lo divino (al igual que todos los misticismos teístas); algo que es distinto del Nirvana budista de la no-existencia, pero que, sin embargo, implica una abolición equivalente de la individualidad del sujeto individual. Si el descubrimiento de drogas psicodélicas —que puede inducir experiencias equiparables a las de la mística clásica, de manera regular y repetidas veces— ha supuesto una gran contribución al pensamiento científico, entonces se demuestra de forma concluyente que tales experiencias no son sobrenaturales o ficticias, sino inherentemente corpóreas, materiales y físicas.

De hecho, si las palabras “ácido” o “psicodélico” apuntan a algo en expresiones como “comunismo ácido” o “socialismo psicodélico” (o “cultura psicodélica”), entonces se podrían adoptar para remitirse a una serie de prácticas e ideas que son, a un tiempo, místicas y materialistas: un misticismo materialista que identifica las complejas potencialidades de la existencia humana corpórea, sin vincular ese reconocimiento a creencias sobrenaturales o teístas. Este misticismo materialista trataría la investigación de tecnologías del “no-yo” como una de sus prioridades clave.

LA PRÁCTICA SUPERTERAPÉUTICA

¿Podrían esas tecnologías del “no-yo” ser puestas al servicio de la política colectivista radical? Esta pregunta y estas ideas no son nuevas, aunque es difícil encontrar ejemplos concretos en los últimos años, más allá de proyectos puntuales en Norteamérica. ¿Qué sería imaginable que abarcasen este tipo de proyectos? Tal vez aquí tenemos que distinguir entre usos terapéuticos y superterapéuticos de estas prácticas. Por “superterapéutico” me refiero a algo más que arreglar a las personas, reparando parte del daño infligido por la vida cotidiana bajo el capitalismo avanzado para que puedan seguir adelante con sus vidas. Me refiero a algo que puede tener esos efectos, pero también ir más allá, permitiendo a la gente empoderarse de forma extraordinaria precisamente gracias a mejorar su capacidad de tener relaciones productivas con otros (cuya capacidad es precisamente lo que John Protevi denomina, en sintonía con Deleuze y Spinoza, “pasiones alegres” 

Todos conocemos innumerables clases de yoga o meditación que se ofrecen a buen precio por servicios comunitarios (por ejemplo, aquí , a las que acuden ciudadanos que trabajan duramente y activistas a los que le resultaría mucho más difícil ser productivos sin ellas. En general, sin embargo, la expectativa habitual es que los efectos de estas prácticas rara vez excedan lo terapéutico —excepto en los casos poco frecuentes de practicantes que puedan dedicarse a estas prácticas casi a tiempo completo. Y tal dedicación a tiempo completo es probable que les haga imposible implicarse seriamente en luchas más amplias, tareas políticas o actividades de innovación social.

Por supuesto, no deberíamos descartar el valor de las terapias que no son más perjudiciales que los problemas cuyos efectos pretenden solucionar, como ocurre con las que dependen demasiado de fármacos y antidepresivos. Si la gente puede usar el yoga o lo que sea para sentirse mejor sin tener que engancharse a tranquilizantes, está claro que es algo positivo. Pero también es una especie de desperdicio usar una tecnología tan poderosa como el yoga sólo de forma reparadora, cuando se supone que la idea es una completa reconfiguración del sistema psicofísico que es una persona y su cuerpo/mente/psique/espíritu/etcétera.

Una cuestión prosaica llegados a este punto: en una sociedad capitalista, la mayor parte de la gente sobrevive vendiendo su tiempo por dinero, que intercambian a su vez por bienes de consumo. Esta es una de las observaciones más perspicaces y elementales de Marx. Y Marx es preciso al respecto: no es nuestro trabajo lo que vendemos, sino nuestra capacidad de trabajar —lo que él llama la fuerza de trabajo o, en otras palabras, fundamentalmente, nuestro tiempo. Por eso siempre es un problema para los capitalistas calcular cómo extraer el máximo trabajo efectivo y posible de la fuerza de trabajo que han comprado: ¿Azotar a los trabajadores en la cadena de producción o dejarlos jugar con videojuegos hasta que les entren ganas de escribir algo de código? Al fin y al cabo, las dos cosas son respuestas a la misma pregunta que la musa capitalista se hace a sí misma: “¿Cómo extraer el trabajo real de la fuerza de trabajo por la que he pagado?”. Mientras haya demasiadas personas tengan que vender demasiada cantidad de su fuerza de trabajo por cantidades de dinero insuficientes tan solo para sobrevivir, tendrán que pasar demasiado tiempo en el trabajo. Bajo estas circunstancias, sólo los profesionales especializados llegarán a tener tiempo para una práctica verdaderamente transformadora.

Al mismo tiempo, un asunto clave relacionado con esto es qué tipo de prácticas sociales o políticas, qué configuración, instituciones o hábitos pueden ayudar a activar estas tecnologías del “no-yo” para convertirlas en fuerzas progresivas y no regresivas. Esta es una cuestión fundamental. Como en el caso de prácticamente cualquier tipo de tecnología, estas prácticas podrían tener ciertas propiedades tendenciales basadas en sus efectos físicos reales y mensurables sobre los cuerpos. Pero lo que pudiera llegar a ser la significación social o cultural más amplia de estos efectos, dependerá por completo de la forma en que se utilicen, por quién, con qué fin, en qué contextos. Esto se puede aplicar más o menos del mismo modo si estamos hablando de, pongamos por caso, el sistema operativo Linux, la mescalina o el mindfulness de la respiración consciente. Todos pueden ser utilizados de múltiples maneras dependiendo del contexto y la intención.