HACIENDO EXTRAÑOS, por SARA AHMED


HACIENDO EXTRAÑOS, por SARA AHMED

Traducción de Nicolás Cuello, marzo de 2020.

¿Qué clases de extraños se están produciendo en estos días de distanciamiento forzado? ¿Qué tipos de proximidades están siendo criminalizadas? Nicolás Cuello nos comparte su traducción de “Haciendo extraños”, texto publicado por Sara Ahmed en el año 2004 en su blog feministkilljoys.com, como un impulso para comenzar a pensar críticamente en la creación pública de sujetos extraños, formas del malestar, cuerpos infecciosos y economías raciales que vuelven a algunos sujetos en objetos del escarnio y a otros en meramente transmisores inocentes de virus. 

Se hacen extraños; los extraños no están hechos. Desde el principio, he estado escribiendo en compañía de extraños. La figura del extraño es familiar; el extraño es, por lo tanto, alguien que reconocemos (como un extraño) en lugar de alguien que no reconocemos. Neighborhood Watch (Brigadas Vecinales de Seguridad) ofrece un conjunto de técnicas disciplinarias para reconocer a extraños; aquellos que “están fuera de lugar”, que están merodeando, que están “aquí” sin un propósito legítimo. Para aquellos reconocidos como extraños, la proximidad es un crimen.

En el Epílogo de la segunda edición de The Cultural Politics of Emotion, publicada en 2014, expliqué cómo mis argumentos sobre los extraños me llevaron a pensar sobre y a través de la emoción. En Strange Encounters (2000) exploré cómo aparece el extraño como figura a través de la adquisición de una carga. Reconocer a alguien como un extraño es un juicio afectivo. Me interesaba cómo algunos cuerpos son “en un instante” juzgados como sospechosos o peligrosos, como objetos a los que hay que temer, un juicio que puede tener consecuencias letales. No puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso.

Hay tantos casos, demasiados casos. Solo tome uno: Trayvon Martin, un joven negro asesinado a tiros por George Zimmerman, el 26 de febrero de 2012. Zimmerman participó de manera central en el programa Brigadas Vecinales de Seguridad. Estaba cumpliendo con su deber cívico de vecino: velar por lo que es sospechoso. Como George Yancy ha notado en su importante artículo, “Walking While Black” (Caminar siendo negro), aprendemos de una llamada realizada por Zimmerman, cómo se le apareció Trayvon Martin. Zimmerman dice: “Hay un tipo realmente sospechoso”. También dijo: “Parece que este tipo no es bueno o está drogado o algo así”. Cuando el despachador le preguntó, dijo, en cuestión de segundos: “Se ve negro”. Cuando se le pregunta qué lleva puesto, Zimmerman dice: “Una sudadera oscura, como una sudadera gris”. Más tarde, Zimmerman dijo: “Ahora viene hacia mí. Tiene las manos en la cintura”. Y luego: “Es un hombre negro”. (Yancy, 2013).

Hay que tener en cuenta esta escena pegajosa: “Sospechoso, nada bueno, viniendo hacia mí, con aspecto negro, una sudadera con capucha oscura, vestido de negro, siendo negro”. La última declaración hace explícito a quién Zimmerman estaba viendo desde el principio. Que estaba viendo a un hombre negro ya estaba implícito en la primera descripción, “un tipo realmente sospechoso”. Permítanme repetir: no puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso. Y más tarde, cuando Zimmerman no es condenado, hay un acuerdo retrospectivo con ese acuerdo: que Zimmerman tenía razón al sentir miedo, que su asesinato de este joven fue en defensa propia porque Trayvon era peligroso, porque iba, como lo describe Yancy, caminando poderosamente “mientras era negro”, ya juzgado, sentenciado a muerte, por la forma en que apareció como un hombre negro a la mirada blanca.

“No puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso.”

Hay que tener en cuenta esta escena pegajosa: “Sospechoso, nada bueno, viniendo hacia mí, con aspecto negro, una sudadera con capucha oscura, vestido de negro, siendo negro”. La última declaración hace explícito a quién Zimmerman estaba viendo desde el principio. Que estaba viendo a un hombre negro ya estaba implícito en la primera descripción, “un tipo realmente sospechoso”. Permítanme repetir: no puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso. Y más tarde, cuando Zimmerman no es condenado, hay un acuerdo retrospectivo con ese acuerdo: que Zimmerman tenía razón al sentir miedo, que su asesinato de este joven fue en defensa propia porque Trayvon era peligroso, porque iba, como lo describe Yancy, caminando poderosamente “mientras era negro”, ya juzgado, sentenciado a muerte, por la forma en que apareció como un hombre negro a la mirada blanca.

“La más inmediata de nuestras reacciones corporales puede ser tratada como pedagogía: aprendemos acerca de las ideas al aprender cómo se vuelven automáticas sin pensar. Irónicamente, quizás, no hay nada más mediado que la inmediatez.”

En lugar de centrarme en los sentimientos que circulan entre los cuerpos, en mi trabajo he tendido a prestar atención a los objetos: los objetos que circulan acumulan valor afectivo. Se vuelven pegajosos. Un objeto de miedo (el cuerpo del extraño como un objeto fóbico, por ejemplo) se comparte con el tiempo, de modo que el objeto, al moverse, puede generar miedo en los cuerpos de quienes lo aprehenden. Entonces el miedo “en efecto” se mueve al ser dirigido hacia los objetos. Sigue siendo posible que los cuerpos no se vean afectados de esta manera; por ejemplo, alguien podría no sospechar de un cuerpo que con el tiempo se ha acordado que era sospechoso (no hay nada más afectivo que un acuerdo porque lo que está de acuerdo a menudo no tiende a registrarse).

Tengan en cuenta también que la percepción de los demás es a su vez una impresión de los demás: convertirse en un extraño es ser borroso. Desde entonces he descrito el racismo como un instrumento contundente, que es otra forma de hacer el mismo argumento (Ahmed 2012: 181). Detenerse y buscar, por ejemplo, es una tecnología que hace que esta franqueza sea un punto: ¡Deténgase! ¡Usted es marrón! ¡Podría ser musulmán! ¡Podría ser un terrorista! Cuanto más borrosa sea la figura del extraño, más cuerpos pueden ser atrapados por ella.

Aquí estoy hablando principalmente de cómo los extraños se convierten en objetos no solo de sentimiento sino también de gobierno: los extraños son cuerpos que se manejan. O tal vez deberíamos decir: el gobierno de los cuerpos crea extraños como cuerpos que requieren ser gobernados. La gentrificación, por ejemplo, es una política explícita para el manejo de extraños: formas de eliminar a quienes serían llagas oculares; aquellos que reducirían el valor de un barrio; aquellos cuya proximidad se registraría como precio. Aprendemos de esto. Existen tecnologías en el lugar que nos impiden ser afectados por ciertos cuerpos; aquellos que podrían interponerse en la forma en que ocupamos el espacio.

“Aquí estoy hablando principalmente de cómo los extraños se convierten en objetos no solo de sentimiento sino también de gobierno: los extraños son cuerpos que se manejan. O tal vez deberíamos decir: el gobierno de los cuerpos crea extraños como cuerpos que requieren ser gobernados.”

Las instituciones también hacen extraños. Investigué cómo las instituciones hacen extraños en mi libro Sobre ser incluido: racismo y diversidad en la vida institucional (2012), un estudio empírico sobre el “mundo de la diversidad”. La figura cargada del extraño es la que encontramos en la habitación. Y cuando las cosas están pegajosas, son rápidas: así es como la figura del extraño puede terminar “en la habitación” antes de que un cuerpo entre en esa habitación. Cuando estás atrapado en su apariencia, las emociones se convierten en trabajo: tienes que manejar tu propio cuerpo sin cumplir una expectativa. Permítanme compartir con ustedes dos citas del estudio. El primero es de un entrenador de diversidad negro:

El otro punto sobre ser un entrenador negro es que tengo que establecer una buena relación. ¿Lo hago siendo miembro del espectáculo de trovadores en blanco y negro o lo hago tratando de ganar respeto con mi conocimiento? ¿Lo hago siendo amigable o lo hago siendo frío y distante? ¿Y qué significa todo esto para la gente ahora? Desde mi punto de vista, probablemente no tenga nada que ver con el conjunto de personas que están en esa habitación porque en realidad el estereotipo que tienen en sus cabezas está bastante bien resuelto (Ahmed 2012: 160).

Establecer una relación se convierte en un requisito debido a un estereotipo, como el que se arregla, sin importar con quién se encuentre. La demanda de construir una relación toma la forma de un perpetuo auto cuestionamiento; el trabajo emocional de preguntarte qué hacer cuando hay una idea de ti que persiste, sin importar lo que hagas. De hecho, las consecuencias del racismo se manejan en parte como una cuestión de auto-presentación, de tratar de no cumplir con un estereotipo:

No le des a los blancos miradas desagradables a los ojos; no les muestres posiciones corporales agresivas. Quiero decir, por ejemplo, voy a comprar un par de anteojos porque sé que los anteojos suavizan mi rostro y mantengo mi cabello corto porque me estoy quedando calvo, así que necesito algo para suavizar mi rostro. Pero en realidad lo que estoy haciendo, estoy contrarrestando un estereotipo, estoy contrarrestando el estereotipo sexual masculino negro y sí, paso todo mi tiempo contrarrestando ese estereotipo, modifico mi comportamiento lingüístico y entono un tono tan inglés como puedo. Tengo mucho cuidado, eso, mucho cuidado (Ahmed 2012: 160).

Tener cuidado se trata de suavizar la forma misma de su apariencia para que no parezca “agresivo”, porque ya se supone que es agresivo antes de aparecer. La exigencia de no ser agresivo podría ser vivida como una forma de política corporal, o como una política de discurso: debes tener cuidado con lo que dices, cómo apareces, para maximizar la distancia entre tú y su idea de ti, que es a la vez la causa del miedo (“el estereotipo sexual masculino negro”). El encuentro con el racismo se experimenta como el trabajo íntimo de contrarrestar su idea de ti. La experiencia de ser un extraño en las instituciones de la blanquitud es una experiencia de estar en guardia perpetua: de tener que defenderte de aquellos que te perciben como alguien contra quien defenderse. Una vez que se carga una figura, aparece no solo afuera sino delante del cuerpo al que está asignado. Así es como, para algunos, llegar es recibir una carga.

El trabajo de diversidad no es solo el trabajo que hacemos cuando nuestro objetivo es transformar las normas de la institución, sino el trabajo que hacemos cuando no habitamos esas normas. Este trabajo puede requerir trabajar en el propio cuerpo en un esfuerzo por ser complaciente. El esfuerzo por reorganizar tu propio cuerpo se convierte en un esfuerzo por reorganizar el pasado. Este pasado no solo es difícil de cambiar, a menudo es lo que aquellos ante quienes apareces, no reconocen como presente.

Si hasta ahora me he centrado en cómo los extraños se convierten en objetos fóbicos, más recientemente he estado pensando en cómo se pueden crear extraños al no aparecer. Un extraño podría ser aquel con quien no estamos sintonizados.

Digamos que entramos en el estado de ánimo de una situación. Los estados de ánimo a menudo se entienden como orientaciones más generales o mundanas en lugar de orientarse hacia objetos específicos. Sin embargo, cuando pensamos en el estado de ánimo como un fenómeno social, está claro que la situación es importante. Cuando entras en el estado de ánimo de una situación (por ejemplo, al ser recogido por el buen ánimo de los demás), la situación puede convertirse en el objeto compartido. Quizás un objeto podría volverse más nítido en un momento de crisis. Podría destacarse: algo deliberado que se interpone en el camino. Por ejemplo, podría entrar en una situación que es alegre y recibir una buena alegría, solo para darme cuenta de que esta no es una situación que encuentro alegre. Digamos que la gente se ríe de una broma que no me parece graciosa, o incluso una broma que me parece ofensiva; también empiezo a reírme antes de escuchar el chiste. Cuando lo oigo y me parece ofensivo no solo perdería mi buen ánimo, sino que afectivamente estaría “desafinado” con los demás. Todo mi cuerpo puede experimentar la pérdida de sintonía como ira o vergüenza, un sentimiento que puede ser dirigido hacia mí mismo (¿cómo me dejé atrapar en esto?).

En parte, lo que sugiere este análisis es la necesidad de reflexionar sobre el camino de los estados de ánimo no como ajenos a los objetos a pesar o incluso cuando estos objetos son vagos e indistintos. Después de todo, compartir un estado de ánimo todavía puede implicar una valoración afectiva (lo que causa que la buena alegría sea buena) y, por lo tanto, una forma de orientar el cuerpo. Estar sintonizados el uno con el otro no solo es compartir los estados de ánimo (buenos o malos, vividos o no) sino también un cierto ritmo. Cuando “recogemos” un sentimiento podemos levantarnos unos a otros. Nos estamos riendo juntos, nos miramos cara a cara; nuestros cuerpos se estremecen juntos; estamos siendo sacudidos al mismo tiempo, reflejándonos el uno al otro. Cuando dejo de reír, me retiro de esta intimidad corporal. Incluso puedo romper esa intimidad; una intimidad puede romperse como una jarra rota. Podría quedarme teniendo que recoger las piezas.

Lo que sugiero es que la sintonización no es exhaustiva: uno puede entrar en la sala con ciertas inclinaciones. Estar en sintonía con algunos puede significar simultáneamente no estar en sintonía con otros, aquellos que no comparten sus inclinaciones. Podemos cerrar nuestros cuerpos y oídos a lo que no está en sintonía. Una experiencia de no sintonización podría referirse a cómo podemos estar en un mundo con otros donde no estamos en una relación receptiva, donde no tendemos a “captar” cómo se sienten. Esta sensación de no estar en armonía podría siquiera registrarse en la conciencia. Incluso podríamos haber eliminado de nuestra conciencia lo que no es consistente con nuestro propio estado de ánimo, lo que podría incluir una evaluación de los cuerpos que se inclinan de otra manera. Cuando este examen no tiene éxito, entonces esos cuerpos (y los estados de ánimo que podrían acompañarlos) se registran como qué o quién causa la pérdida de sintonización. No es de extrañar que el extraño se convierta en una figura malhumorada (¡y de hecho un aguafiestas!): A menudo pasan al frente, o se enfrentan, al momento de perder una buena alegría colectiva. Y podríamos pensar más aquí sobre las técnicas para descartar el sufrimiento provocado por esos extraños. Podríamos pensar aquí sobre el uso de escudos, o incluso la transformación de cuerpos en escudos. La esperanza política podría descansar en el fracaso de estas técnicas.

La sintonización puede crear la figura del extraño no necesariamente o no solo al convertir al extraño en un objeto de sentimiento (el extraño como aquel con quien reconocemos que no estamos), sino como el efecto de no inclinarse en la manera en la que debería. Los extraños, por lo tanto, reaparecen en los bordes de una habitación, apenas percibidos, o no percibidos, acechando en las sombras.

No es de extrañar que un extraño pueda ser una vaga impresión.

Referencias:

Ahmed, Sara (2014). “Emotions and their Objects.” Afterword to the second edition, The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press.

————(2012). On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Duke University Press.

———– (2000). Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. Rourledge.

Fanon, Frantz (2008). [1967] Black Skin, White Masks. Trans. Charles Lam Markmann. London: Pluto Press.

Yancy, G. (2013). “Walking While Black,” New York Times. September 1st.

En nuestro catálogo, de Sara Ahmed, pueden leer “LA PROMESA DE LA FELICIDAD. Una crítica cultural al imperativo de la alegría”:

https://cajanegraeditora.com.ar/libros/la-promesa-de-la-felicidad-sara-ahmed/

Colección FUTUROS PRÓXIMOS.

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EL GANGSTA SE ENCUENTRA CON LA REVOLUCIONARIA. UN CONTRAPUNTO ENTRE ICE CUBE Y ANGELA DAVIS

EL GANGSTA SE ENCUENTRA CON LA REVOLUCIONARIA. UN CONTRAPUNTO ENTRE ICE CUBE Y ANGELA DAVIS

El rap es muy gracioso, amigo.
Pero si no le ves la gracia, te hace cagar de miedo.
Ice T

En algún momento a mediados de 1991, dos íconos del Black Power –uno del pasado y el otro del presente; uno, mujer, y el otro, hombre; uno, progresista, y el otro, nacionalista– se sentaron a comer juntos. Esta iba a ser una tarde reveladora para Angela Y. Davis y O’Shea “Ice Cube” Jackson.

Ice Cube acababa de atravesar dos años turbulentos. Después de una gira que había terminado con algo parecido a un levantamiento de policías, había vuelto a su casa para acostarse en la misma cama en la que había dormido de adolescente. Su mamá lo obligaba a lavar los platos y sacar la basura. Una pandilla disparó al pasar contra su casa por error. ¿Qué hacía todavía allí, se preguntaba, y qué había pasado con todo su dinero?

Juntos, Eazy Duz It y Straight Outta Compton habían vendido tres millones de unidades, y la gira recaudó 650.000 dólares. Pero cuando le fue a reclamar a Jerry Heller su parte de las ganancias, este le dio 23.000 dólares por la gira y 32.700 por el álbum, y le dijo que no le volviera a hablar al respecto. “Jerry Heller vive en una casa de medio millón de dólares en Westlake y yo todavía vivo en la casa de mi madre. Jerry maneja un Corvette y un Mercedes Benz y yo tengo un Suzuki Sidekick”, le comentó a Frank Owen. “Jerry está ganando muchísimo dinero y yo no.” Ice Cube se consiguió un abogado y un contador propios y se fue a la Costa Este.

Su idea era trabajar con The Bomb Squad. “En aquella época, pensaba que solo había dos productores que valían la pena: Dr. Dre y The Bomb Squad. Y si no podía colaborar con el primero, iba a colaborar con el segundo. Para mí, era así de sencillo”, explicó.

En términos creativos y filosóficos, Ice Cube sentía que había llevado la idea de la rebelión adolescente negra a sus conclusiones lógicas. Estaba listo para madurar, y Chuck y S1W hicieron lo posible por orientarlo. Le dieron libros para que leyera y le explicaron en qué consistía la Nación del Islam, y él lo absorbió todo con la inocencia y el entusiasmo de un hermano menor. “Hasta ese momento, yo siempre había vivido en busca de dinero. Esa era mi vida antes”, señaló. “De algún modo, esto me abrió los ojos a un mundo completamente nuevo. Me dio la libertad mental necesaria para manejarme en este mundo.”

LA IMAGEN DE LA REVOLUCIÓN 

Angela Y. Davis era una mujer que se había criado en el sur, en una familia de activistas, y que había resultado ser un prodigio intelectual. En la Brandeis University, donde formaba parte del puñado de estudiantes negros del campus, quedó cautivada por un discurso de Malcolm X. Más tarde, mientras cursaba estudios en Alemania con Theodor Adorno, encontró una imagen de las Panteras Negras en las recámaras del Congreso de California, en Sacramento. Davis decidió volver a South Central para unirse a la Revolución. Después de investigar las diversas organizaciones políticas de la zona, rechazó la US Organization de Karenga por considerarla antifeminista y se unió al Student Nonviolent Coordinating Committee y al Partido de las Panteras Negras. Al poco tiempo, observaría, las Panteras Negras publicaron en su periódico un ensayo de Huey Newton en el que este pedía solidarizarse con el emergente movimiento de liberación gay.

Luego del asesinato de George y Jonathan Jackson y del juicio subsiguiente, en el que fue sobreseída de todos los cargos, Davis se transformó en una heroína internacional y una luminaria dentro del movimiento antipenitenciario. Comenzó a trabajar entonces como profesora de estudios feministas y afroamericanos, obteniendo finalmente una cátedra en la University of California, en Santa Cruz.

A principios de los años noventa, Davis ya se había percatado, muy para su pesar, de que varias imágenes de su combativa juventud estaban circulando una vez más, pero para simbolizar una muy difusa rebeldía. En uno de sus discursos, ponderó de este modo la situación: “Por un lado, es inspirador notar cierta conciencia histórica, algo de lo cual nuestra generación a menudo carecía cuando yo era joven. Sin embargo, también es inquietante. Porque sé que, inevitablemente, mi imagen se asocia con cierta representación del nacionalismo negro que privilegia aquellas corrientes nacionalistas a las que algunos de nosotros siempre nos opusimos”.

Más adelante, señaló:

La imagen de un hombre negro armado se considera la “esencia” del compromiso revolucionario hoy en día. Por deprimente que pueda parecerme esta imagen simplista y falocéntrica, recuerdo cómo me afectaban las imágenes románticas de mis hermanos (y a veces, hermanas) con armas. En verdad, había cierto empoderamiento en el hecho de ir a practicar tiro y disparar –o desarmar una pistola– tan bien como un hombre, o mejor aún. Puedo identificarme con los jóvenes que ahora desean apasionadamente hacer algo, pero están mal encaminados.

Aunque esos jóvenes todavía veían el afro de Angela Y. Davis y su puño en alto, congelados en el tiempo, ella había proseguido su camino, y ahora esperaba poder debatir con ellos con la sabiduría de alguien mayor.

EL GANGSTA SE ENCUENTRA CON LA REVOLUCIONARIA

El encuentro entre Ice Cube y Angela Davis había sido idea de la publicista Leyla Turkkan. Turkann se había criado en el Upper East Side de Nueva York y había formado parte del grupo de “parkies” que se juntaban con escritores de grafitis como ZEPHYR y REVOLT. En la universidad comenzó a trabajar como promotora de Black Uhuru durante la exitosa gira de su álbum Red y luego ingresó al mundo de la publicidad, siempre lista para combinar sus habilidades para las relaciones públicas, su amplia listas de contactos en la industria y sus tendencias progresistas. Al igual que Bill Adler, estaba más que preparada para el surgimiento del rap revolucionario negro. No obstante, después del éxito del movimiento Stop the Violence, sintió que los dichos de Griff y la debacle mediática de Public Enemy habían perjudicado su carrera. En un momento, David Mills incluso la obligó a negar que ella y Adler hubieran intentado publicitar a Public Enemy como políticos y activistas sociales. Turkkan ahora creía tener una segunda oportunidad con Ice Cube. Al sentarlo con Davis, podía presentarlo como el heredero de la tradición revolucionaria negra.

La entrevista era una idea provocadora y tanto Ice Cube como Davis la recibieron con los brazos abiertos. Aun así, ninguno de los dos sabía cuál iba a ser el resultado de la conversación cuando se encontraran en las oficinas de Street Knowledge, el sello discográfico que él había fundado.

Para empezar, Davis solamente había oído unos pocos temas del álbum (aún inconcluso), entre ellos “My Summer Vacation”, “Us” y una canción llamada “Lord Have Mercy”, que finalmente no sería incluida en el disco. Tampoco escuchó el tema que terminaría causando la mayor polémica, un rap titulado “Black Korea”. Por otro lado, Davis debía lidiar con otra desventaja todavía más fundamental.

Al igual que ella, la madre de Ice Cube se había criado en el sur y, después de mudarse a Watts, había participado en los disturbios de 1965 en su adolescencia. A pesar de tener una muy buena relación con su hijo, ambos discutían con frecuencia sobre política y las letras de sus canciones. Para él, participar en este encuentro era como sentarse a charlar con su madre. Davis, en cambio, estaba tan perdida como cualquier padre durante la etapa más turbulenta del desarrollo de sus hijos.

Ice Cube se sentó detrás de su escritorio de cristal, en una silla de cuero negro, en medio de una oficina con paredes cubiertas de discos de oro enmarcados y afiches de Boyz N the Hood y de sus álbumes. Davis le preguntó qué opinaba de la generación anterior.

“Cuando veo a la gente mayor, no me da la impresión de que piensen que pueden aprender de los más jóvenes. A veces trato de decirle a mi madre cosas que simplemente no quiere escuchar”, contestó.

“Estamos viviendo en una época en que personas como Darryl Gates afirman: ‘Tenemos que librar una guerra contra las pandillas’. Y veo que muchos padres negros aplauden y repiten: ‘Claro, claro, tenemos que librar una guerra contra las pandillas’. Pero si se considera que todos los chicos de remera y gorrita son pandilleros, lo que están aplaudiendo es una guerra contra sus hijos.”

En el momento en que la conversación pasó de las cuestiones generacionales a las de género, la incomodidad del rapero se hizo evidente:

ICE CUBE: Lo que hay es gente negra que quiere ser como los blancos, sin darse cuenta de que los blancos quieren ser como los negros. Así que lo mejor es dejar de pensar de ese modo. Se necesitan hombres negros que no admiren al hombre blanco, que no traten de imitar al hombre blanco.

ANGELA: ¿Y qué hay de las mujeres? Hablas siempre de los hombres. Me gustaría oírte hablar de los hombres y las mujeres de raza negra.

I.C.: La gente negra.

A.: Creo que a menudo excluyes a las negras de tu pensamiento. Nunca llegaremos a ninguna parte si no estamos unidos.

I.C.: Por supuesto. Pero el hombre negro es víctima de la opresión.

A.: Bueno, la mujer negra es víctima de la opresión también.

I.C.: Pero la mujer negra no podrá admirar al hombre negro hasta que no logremos levantarnos.

A.: Ahora bien, ¿por qué debería admirar la mujer negra al hombre negro? ¿Por qué no pueden tratarse como iguales?

I.C.: Si nos tratamos como iguales, se va a crear una división entre nosotros. Nos dividiremos.

A.: Como te dije, enseño en la cárcel del condado de San Francisco. Muchas de las mujeres que están allí han sido arrestadas por delitos vinculados con las drogas. Sin embargo, para la mayoría, ellas son invisibles. La gente habla del problema de la droga sin mencionar el hecho de que la mayor parte de las personas que consumen crack en nuestra comunidad son mujeres. Así que cuando hablamos de progreso en la comunidad tenemos que hablar de nuestras hermanas al igual que de nuestros hermanos.

I.C.: Nuestras hermanas han sostenido a la comunidad.

A.: Cuando haces referencia al “hombre negro”, me gustaría oírte decir algo explícito sobre las mujeres negras. Eso me convencería de que piensas en tus hermanas tanto como en tus hermanos.

I.C.: Yo pienso en todo el mundo.

A pesar de que Davis trató de insinuar lo provechoso que sería formar alianzas con mujeres, latinos, nativos norteamericanos y otros grupos, Ice Cube desestimó la idea. “Hay gente que lucha por la integración, pero yo creo que tenemos que luchar por la igualdad de derechos. En las escuelas, los alumnos quieren tener los mismos libros, no quieren que les den libros rotos. Eso es más importante que luchar para poder sentarse en la misma mesa a comer. Creo que es más saludable que nos sentemos en otro lado, mientras la comida sea buena.”

Davis le respondió: “¿Y si decimos que queremos sentarnos en el mismo lugar o donde nos plazca, pero también disfrutar de la posibilidad de elegir lo que vamos a comer? ¿Entiendes lo que digo? Queremos que nos respeten como iguales, y que además respeten nuestras diferencias. No quiero ser invisible como mujer negra”.

“Lo importante es enseñar a nuestros hijos la naturaleza del esclavista”, contrapuso Ice Cube. “Enseñarles cómo es y cómo estará siempre dispuesto a golpearte por más libros que le pongas adelante y por más líderes que envíes para hablar con él. Nunca va a cambiar. Debemos entender que todo tiene su energía natural.”

Luego citó la analogía de Farrakhan: “Existe la gallina y existe el gavilán; la hormiga y el oso hormiguero. Son enemigos por naturaleza. Eso es lo que debemos inculcar a nuestros hijos”.

MIEDO A UN PLANETA QUE NO ES NEGRO

Angela Davis le pidió a Ice Cube que aclarara cuál creía él que era su audiencia. “Muchas personas dan por sentado que, al rapear, tus palabras reflejan tus propias creencias y valores. Por ejemplo, cuando hablas de ‘perras’ y ‘putas’, lo que se infiere es que, en tu opinión, las mujeres efectivamente son perras y putas. ¿Quieres decir que este es el tipo de lenguaje que se considera aceptable en algunos círculos de la comunidad?”

“Por supuesto”, respondió él. “Quienes dicen que Ice Cube ve a todas las mujeres como perras y putas no prestan atención a las letras. No prestan atención a las situaciones que describo. Realmente, no me escuchan. Creo que son incapaces de ver más allá de las malas palabras. Los padres dicen ‘Ay, ay, no puedo oír esto’. Pero nosotros aprendimos esas palabras de nuestros padres, de la televisión. Esto no es algo nuevo que surgió de la nada.”

“¿Qué piensas de todos los esfuerzos realizados a lo largo de los años para transformar el lenguaje que usamos al referirnos a nosotros mismos como negros y, específicamente, como negras?”, inquirió Davis. “¿Cómo crees que se sienten los afroamericanos progresistas de mi generación cuando vuelven a oír esas palabras, sobre todo en la cultura del hip-hop: ‘negro, negrito, negro de mierda’? […] ¿Qué te parece que sienten las feministas negras como yo y otras mujeres más jóvenes cuando oyen la palabra ‘perra’?”

Ice Cube evitó contestar a la pregunta directamente: “Desde los sesenta, e incluso desde antes, ha habido avances. Pero no hemos ganamos nada. Seguimos igual que antes cuando se trata de obtener nuestra tajada de la torta. El lenguaje de las calles es el único que puedo usar para comunicarme con la gente de la calle”.

La conversación entre Ice Cube y Davis no solo dejó en evidencia brechas sexuales y generacionales, sino también de clase y educación. Davis se había formado en California a fines de los años sesenta, cuando las Panteras Negras reclamaban la creación de un frente unido de todos los pueblos oprimidos y el Frente de Liberación del Tercer Mundo iniciaba el movimiento a favor de la implementación de programas de estudios étnicos en la San Francisco State University y la University of California, en Berkeley. En aquella época, los estudiantes de razas minoritarias aún eran infrecuentes; por eso, en general, el vínculo racial que compartían primaba por sobre sus diferencias de clase.

Dos décadas más tarde, gracias a la discriminación positiva, las universidades públicas de California contaban con el alumnado más diverso de todo el país, lo que reflejaba el enorme cambio demográfico que había atravesado el estado. No obstante, la inscripción de negros, latinos y descendientes de aborígenes norteamericanos seguía mostrando claros indicios de segregación económica: en la mayor parte de los casos, los estudiantes de clase media asistían a alguna de las sedes de la selecta University of California; y los de clase trabajadora, a las de California State University y California Community Colleges. Los índices de abandono académico entre los estudiantes de las minorías étnicas también eran preocupantes; menos de la mitad de los negros y latinos llegaban a matricularse en alguno de los campus de la University of California. Y visto el fuerte aumento en los precios por la crisis presupuestaria estatal y el creciente movimiento contra la discriminación positiva, liderado por el neoconservador negro Ward Connerly, era innegable que la época dorada del acceso universitario estaba llegando a su fin.

Si bien la influencia política de algunos líderes afroamericanos prominentes –como Tom Bradley, alcalde de Los Ángeles, y Willie Brown, orador de la Asamblea Estatal– nunca había sido mayor, muchos de los negros de California sentían que estaban en pleno retroceso económico, político y social al lado de las comunidades chicanas, latinas y asiáticas. En términos estrictamente demográficos, tenían razón. Setenta y cinco mil negros de clase media se habían desplazado de South Central y Compton a San Bernardino y Riverside durante la década de los ochenta, y una gran cantidad de afroamericanos estaba volviendo al renovado sur del país, en particular a la “nueva meca”, Atlanta. Olas de nuevos inmigrantes los reemplazaron en los barrios marginales de California. En 1965, la zona era en un 81% negra; en 1991, en cambio, una de cada tres personas de South Central había nacido en el extranjero, y los latinos estaban a punto de superar en número a los negros, transformándose en la primera mayoría.

Los blancos, claro está, habían abandonado física, económica y emocionalmente The Bottoms desde hacía tiempo. Cuando las minorías étnicas peleaban entre sí para obtener empleos, educación y representación política, se mataban por meras migajas. Que ese tipo de conflictos estallara en hechos de violencia interracial era tan previsible como trágico.

Para la elite universitaria, burguesa y multicultural afroamericana, se trataba de una situación confusa y dolorosa. Este no era el mundo por el cual habían luchado. Al mismo tiempo, el resto de la comunidad negra sentía que estaba perdiendo el control, lo que acrecentaba su paranoia.

El título de uno de los libros favoritos de Chuck D, una recopilación de ensayos de Haki Madhubuti, poeta y escritor de la generación del Black Power, planteaba una incógnita provocadora: Black Men: Obsolete, Single, Dangerous? [Los hombres negros: ¿obsoletos, solteros, peligrosos?]. Con ayuda de Chuck, Ice Cube había comenzado a responder a esa pregunta con uno de los temas de Amerikkka’s Most Wanted, “Endangered Species”. Death Certificate era su respuesta final. A lo largo del disco era palpable el temor a los grandes cambios, el miedo atávico a ser erradicado.

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