EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

Por Benjamin Noys

Traducido por Matheus Calderón 

Realismo capitalista —el libro— ha terminado, con el pasar de una década, por volverse una frase hecha: “lo que Mark Fisher llama ‘realismo capitalista’” o “como Mark Fisher ha descrito, ‘realismo capitalista’”. El diagnóstico de Fisher es acogido, pero a riesgo de que la sustancia del libro Realismo Capitalista esté ominosamente ausente. El éxito del título ocurre a expensas del libro. Es por ello que quiero volver a la “sustancia” del libro, pero de un modo particular. La sustancia del libro no es simplemente la sustancia del realismo capitalista. Ciertamente, pocos podrían ser tan arrolladores como Fisher al hacer resonar o sentir la “fenomenología política del capitalismo tardío”, en la cual experimentamos “un sistema que no responde, un sistema impersonal, sin centro, abstracto y fragmentario”. Existe, no obstante, otra “sustancia” en marcha en el texto, constituida por aquellos deseos, experiencias y momentos vividos que convocan a un orden colectivo diferente no orientado hacia la acumulación de valor. Esta llamada, como hemos de ver, involucra un proceso de educación del deseo para, a la vez, liberarnos del realismo capitalista y desarrollar una vida no capitalista. Como con el Walter Benjamin de “La vida de los estudiantes”, Mark Fisher es un escritor para estudiantes. Esto no quiere decir que se dirija ellos de manera paternalista o condescendiente. En la declaración de Fisher para el sello Zero Books, en donde Realismo capitalista vio la luz, Fisher afirma la necesidad de ir más allá del “estupor interpasivo” para alcanzar otro tipo de discurso: “intelectual sin ser académico, popular sin ser populista”. Esto es escribir para los estudiantes, una escritura en su nombre, y para todos nosotros como estudiantes.

La forma doble de esta sustancia es la razón por la que es importante examinar el colapso del realismo capitalista en un sentido también doble. Este colapso refiere primero a nuestra experiencia de crisis y austeridad, la que el realismo capitalista se supone que ha de naturalizar y justificar. El realismo capitalista parece forzarse hasta sus límites, al tiempo que nuestras alternativas presentes, cada vez más apocalípticas, se inclinan más al fascismo que al comunismo. El capitalismo, para Fisher, es congruente —si es que no coincidente— con la catástrofe. “El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la elaboración ritual o simbólica, dejando como resto solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas”. El colapso del realismo capitalista parece coincidir con el colapso del capitalismo. El segundo sentido del colapso del realismo capitalista consiste en pasar de entenderlo como un quebrarse (“breakdown”) a entenderlo como un avanzar a través (“breakthrough”), parafraseando a R. D. Laing. Ya no estaríamos más simplemente atrapados en el realismo capitalista entendido como la naturalización de la catástrofe capitalista, sino que podríamos ir más allá del realismo capitalista. Quisiera continuar esta tarea releyendo el Realismo capitalista junto con los escritos de Fisher sobre las políticas de la cultura, su libro póstumo Lo raro y lo espeluznante, y la colección de sus escritos que incluyen un fragmento del proyecto no finalizado Comunismo Ácido.

A pesar de la mordaz genialidad de Fisher para capturar lo peor del momento presente, no cesó de pensar también en la posibilidad de algo mejor. Los escritos de Fisher pueden oscilar con frecuencia entre la desesperanza y el júbilo, algo en el estilo de Franco “Bifo” Berardi. Esta oscilación refleja la tendencia propia de Fisher de separar la interioridad de la cultura capitalista de un “afuera” que se rehúsa a integrarse. La interioridad de la cultura capitalista amerita las ácidas habilidades de diagnóstico de Fisher, y un sentido de la desesperanza; mientras que el “afuera” ofrece posibilidades raras y un sentido del júbilo. La “sustancia” de Fisher, este spinozismo peculiar, trata de moverse más allá de las “tristes pasiones” del apego a esta interioridad y hacia este “afuera”. Esta sustancia dividida, una sustancia en tensión, es lo que explica la oscilación presente en la obra de Fisher. 

Cruciales al análisis de Fisher del realismo capitalista resultan las cuestiones de la salud mental y la educación. Esta es una razón por la que el libro resuena tanto con los estudiantes, pero es también el motivo por el que la perspectiva central del libro parte de cómo experimentamos la crisis mientras que se ejecuta en modo de auto-reproducción. En términos de salud mental, el colapso del realismo capitalista no es solamente un colapso social, sino un colapso psíquico que condensa las formas y procesos de las secuencias continuas de colapsos y crisis que componen al capitalismo. Mientras que “el realismo capitalista insiste en que la salud mental debe tratarse como un hecho natural tanto como el clima. (Aunque acabamos de ver que el clima ya no es un hecho natural, sino un efecto político-económico))”, el efecto de la crisis es volver aún más extraños y desnaturalizar al capitalismo, a la salud mental y, por supuesto, al clima. Las formas de colapso superpuestas golpean al corazón mismo del usual mecanismo ideológico, central al análisis de Roland Barthes en Mitologías, que trata lo que es cultural como natural. Ahora, con el generalizado reconocimiento y la realidad de la catástrofe climática, incluso la naturaleza ya no aparece más como “natural”.

Todas las imágenes son de Dial H, cómic escrito por China Miéville e ilustrado por Mateus Santolouco y  Brian Bolland. (DC Comics, 2012) 

La respuesta a esta situación, argumenta Fisher, es politizar la salud mental. La salud mental no es un hecho “natural”, un desorden “genético”, que requeriría tratamiento farmacológico y mecanismos de adaptación. Esto no implica decir que tales factores no están en juego —algo de lo que dan fe los intereses de Fisher en lo neurológico—, sino que tales modos de explicación niegan cualquier causa social. Como afirma Fisher, “no tendría sentido repetir que todas las enfermedades mentales tienen una instancia neurológica; pues eso todavía no dice nada sobre su causa”. Si bien esta politización rechaza el naturalismo capitalista, rechaza también el argumento de algunas tendencias de antipsiquiatría inspiradas en Deleuze y Guattari que celebran la figura de lo “esquizo” como revolucionaria. En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la “alta” antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, “el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución”. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. 

Esto no es, sin embargo, solamente una fenomenología negativa. Manteniéndose fiel a Deleuze y Guattari, Fisher considera al capitalismo como una “máquina deseante”. Adaptando su pregunta sobre por qué deseamos el fascismo, Fisher se pregunta por qué deseamos el capitalismo, por qué desplazamos nuestros deseos al capitalismo hasta “lavarnos la libido”. La fenomenología del capitalismo tardío es una fenomenología de nuestra inversión libidinal en ese mismo capitalismo tardío. Aquí es donde el problema de la educación se vuelve uno de educación del deseo. Recuerdo la afirmación de Fredric Jameson de que nuestro problema “reside en intentar figurarse lo que realmente queremos antes que nada”. Las utopías son lecciones negativas, a fin de cuentas, que nos enseñan los límites de nuestra imaginación de cara a la adictiva cultura del capitalismo. Es solo, insiste Jameson, una vez que la utopía nos ha empobrecido, ha asumido un acto de “reducción del mundo”, que podemos emprender un “deseo del deseo, un aprendizaje del deseo, la invención en primer lugar del deseo llamado Utopía”.

“En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la ‘alta’ antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, ‘el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución’. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. ”

Mientras que Jameson, en el texto citado, buscó esta experiencia de empobrecimiento y el nacimiento del deseo en la novela modernista comunista de Andrei Platonov Chevengur, Fisher buscó tales experiencias en la cultura popular –en lo raro y lo espeluznante, en los remanentes de la social democracia de los años 70, y en la inventividad de la cultura de la música dance. La serie de televisión Sapphire and Steel (1979-1982) encarna un raro temporal de bajo presupuesto. Esta historia de detectives del tiempo, interpretados por Joanna Lumley y David McCallum, es una de austeridad emocional, en tanto estos detectives investigan anomalías temporales y, en última instancia, la detención del tiempo. Este momento alegoriza el capitalismo neoliberal como la cancelación del futuro. No obstante, la aprehensión de melancolía del fin del tiempo oes también la codificación de deseos y futuros perdidos, o mejor dicho, cancelados. Ver Sapphire and Steele con Fisher es someterse a una educación sobre el deseo al que se le puso fin, pero también una reducción del mundo que nos forzaría a reinventar el deseo. En Jameson y Fisher vemos un proyecto de educación, una enseñanza del “deseo del deseo” salida de un acto de “reducción del mundo”.

Fisher argumentó que “las formas más poderosas del deseo anhelan lo desconocido, lo extraño, lo inesperado”. Él vio en lo raro y lo espeluznante, tal y como se detalla en el libro del mismo nombre, experiencias de extrañamiento que no solo registraban las formas del capitalismo tardío en sus dimensiones psíquicas sino que también nos prometían liberarnos de ellas. El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el “comunismo ácido”, por lo psicodélico.

Hemos de notar que incluso estos proyectos de realismo crítico se articulan para abordar lo fantasmagórico e “irreal” como componentes clave del tejido del capitalismo. Fisher directamente aborda lo raro como la promesa de una liberación del realismo capitalista. Esto lo acerca a la obra de China Miéville, cuya novela Los últimos días de Nuevo París (2016) manifiesta una sorprendente fe en los poderes del surrealismo. En ambos casos, estos actos de recuperación no están ciegos ante los diferentes contextos históricos en los que estas experiencias están siendo reactivadas. En el caso de la novela de Miéville, la forma de conflicto incesante que resulta de la detonación del S-blast, un arma surrealista que libera sus creaciones ficcionales a la “realidad”, no lleva consigo aires de liberación. Al interior del texto hay un sentido de surrealismo como interrupción de la historia, pero también como el riesgo de una suspensión que es eliminada de la historia y una repetición sin fin del extrañamiento surrealista. Es quizás por esta razón que la novela se queda “escasa” e insatisfactoria. De modo similar, las reconstrucciones “hauntológicas” de la carga rara que llevan consigo las formas de producción cultural marcadas por la socialdemocracia británica sugieren la disrupción temporal que tales sendas no seguidas podrían causar. Como hemos visto con Sapphire and Steel, su final en un momento de suspensión prefigura el nacimiento de capitalismo neoliberal, mientras que su melancolía extraña codifica deseos perdidos. El retorno al pasado hace notar sus límites, pero también las posibilidades de un salto hacia el futuro.

Las utopías insinuadas por Fisher se fundan en las ruinas y fragmentos de la modernidad capitalista, que se hacen eco de algo como el monumento prehistórico de Stonehenge: “como las estructuras simbólicas que daban sentido a los monumentos se han desmoronado, en cierto modo, lo que vemos ante tales estructuras es la ininteligibilidad y la inescrutabilidad de lo Real mismo”. Si el pasado prehistórico adolece de un Simbólico inteligible que pueda ser reconstruido, confrontándonos con lo Real como remanente, entonces las “reliquias y ruinas” del capitalismo tardío en donde todo es dado al valor, nos confrontan con una forma diferente de lo Real como remanente. Lo “espeluznante” de los lugares del capitalismo tardío necesita ser afrontado y superado mediante la apertura rara hacia el afuera. Una vez más, esta es la “reducción del mundo” que sugiere Jameson, un arrasamiento en el que podemos reconstruir y educar nuestros deseos futuros al educarnos en un deseo por el futuro.

Al mismo tiempo, ese “afuera” es una figura equívoca de externalidad, que sirve para negar la visión “cerrada” del capitalismo en abstracto como una máquina deseante. Aquí yace una tensión, o una oscilación, que no es explícitamente confrontada o resuelta. Hay una división entre la interioridad del capital que se extiende hasta el sistema nervioso y un “afuera” que es una forma otra, diferente, de liberación hacia lo inhumano. La sustancia del realismo capitalista continúa dividida entre un adentro y un afuera y no está articulada. Es en la coordinación de los momentos “hauntológico” y “aceleracionista” de la obra de Fisher que se intenta una articulación: volver a esos momentos de acecho del pasado que pueden luego ser activados y acelerados para llevar a cabo un futuro “perdido”. Sin embargo, esta articulación sigue siendo con frecuencia limitada y fantasmática, y aquí es donde el proyecto de la educación del deseo puede ser reforzado hacia pensar una fenomenología del capital que pudiese también rastrear sus fracturas sin suponer un salto hacia un gran “afuera”. El proyecto de una fenomenología del capitalismo necesita ser suplementado, en el sentido derridiano de una adición necesaria, con un proyecto de educación y reconstrucción.

La elaboración del proyecto de educación del deseo continúa siendo una de las pérdidas causadas por la muerte de Mark Fisher. Es un proyecto que continúa por reconstruirse, desde la colección completa de sus escritos, pero también de manera colectiva. El propio trabajo de Fisher como profesor, ya dentro o fuera de las instituciones educacionales, era central a su fenomenología del capitalismo tardío y a las formas alternativas de “sustancia”, de deseo, que fueran posibles. Podríamos hablar, tomando en consideración la influencia del psicoanálisis, de un proyecto de “toma de inconsciencia” así como de uno de “toma de conciencia”. Esto es particularmente apropiado respecto del concepto de “comunismo ácido”. Previamente Fisher había identificado a la psicodelia con “la negación de la existencia del orden de lo Simbólico como tal”, como una regresión “psicótica” que fracasa en registrar de forma absoluta la socialidad. En este punto, Fisher persiste en la máxima punk de “nunca confíes en un hippie” y el rechazo de la psicodelia como una regresión “floja”. El fragmento sobre el comunismo ácido trata de reevaluar los experimentos de cambio de conciencia, ahora como visiones más allá de nuestro realismo capitalista. Estas tensiones se mantienen, no obstante, entre un mundo interior del capital que está inserto en el sistema nervioso o el inconsciente, y un psicodélico “afuera” que podemos alcanzar de algún modo.

“El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el ‘comunismo ácido’, por lo psicodélico.”

Es también importante considerar la tercera tesis de Marx sobre Feuerbach, que sugiere que “el propio educador necesita ser educado”. “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Si bien Fisher escribe mayoritariamente al margen del campo formal educativo, como también lo hacemos nosotros, tenemos todavía que examinar este problema de la educación y la autoeducación en su contexto. Los diversos intentos formulados de formas educacionales “en el afuera” de las formas capitalistas neoliberales, son con frecuencia equívocas, incluso llegando a reproducir esas mismas formas en el sueño de lo “privado”. Quizás lo más cercano que tenemos a tales experimentos surge en los “teach-ins”, o “outs” [foros universitarios autogestionados, extendidos y participativos] que han emergido en varias luchas contra la privatización de la educación. Estos, no obstante, continúan siendo temporales y están limitados a formular preguntas sobre la auto-reproducción en un contexto externo al del sueldo. No hay una solución simple al problema y la dificultad de incluso esbozar tales formas da cuenta de nuestro momento presente.

Es tal proyecto de educación que sigue ante nuestros ojos y se insinúa como la verdadera sustancia de la cual el “realismo capitalista” es su forma truncada y mutilada. Para cumplir con ese proyecto necesitaríamos articular el “afuera” raro con los espacios espeluznantes de “ausencia”, de fracturas y tensiones dialécticas del capitalismo y sus vacías apariencias. Tal es el difícil puente que tenemos que construir, que Fisher resume en el encuentro y la distinción entre lo raro y lo espeluznante. Sigue siendo una cuestión abierta si lo ácido o lo psicodélico habría sido un mediador suficiente, una cuestión de la que cualquier continuación del proyecto de Fisher tendría que ocuparse. Yo argumentaría, no obstante, que cualquier proyecto de educación así necesita abandonar la conceptualización de adentro y afuera hacia una aprehensión más dialéctica de los límites “interiores” del capitalismo y la articulación de esos “límites” y sus posibilidades con ese “interior”. Este es el punto en donde el proyecto de Fisher demanda ser repensado urgentemente.

Entre las sugerencias utopianas de Jameson hay una que, creo, resuena con el proyecto de Fisher: una “Utopía de inadaptados y excéntricos, en la que se han suprimido las represiones que producen uniformización y conformidad, y los seres humanos crecen salvajes como plantas en un estado de naturaleza”. Me parece que esto es algo que la obra de Fisher deja implícito: una sustancia “salvaje”, un deseo “salvaje” que, como insistía en Realismo capitalista, no era extrañamente ajeno a las formas de la disciplina y el control. Esta es otra tensión, con suerte una tensión productiva, que marca la obra de Fisher: una atención a la dinámica de la liberación, que es también una consideración estimada sobre los pasos en falso y fracasos de la liberación. Es dentro y fuera de esta tensión, quizás, que podamos encontrar las posibilidades de la educación del deseo hoy.

Benjamin Noys es profesor de teoría crítica en la Universidad de Chichester. Publicó Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (2010), Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism (2014), y es editor de Communization and Its Discontents (2011). Actualmente escribe una crítica del vitalismo en la teoría contemporánea.

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CÓMO MATAR A UN ZOMBI: ESTRATEGIAS PARA TERMINAR CON EL NEOLIBERALISMO

CÓMO MATAR A UN ZOMBI: ESTRATEGIAS PARA TERMINAR CON EL NEOLIBERALISMO

 Por Mark Fisher 

¿Por qué la izquierda ha logrado tan pocos avances cinco años después de que una gran crisis del capitalismo desacreditara al neoliberalismo? Desde 2008, el neoliberalismo ha sido privado del febril impulso hacia delante que alguna vez poseyó, pero de ninguna manera está cerca de colapsar. El neoliberalismo hoy se arrastra como un zombi; pero los aficionados a las películas de zombis saben perfectamente que a veces es más difícil matar a un zombi que a una persona viva.

La célebre observación de Milton Friedman en su conferencia en York ha sido citada muchas veces: “Solo una crisis –real o percibida– produce cambios verdaderos. Cuando esa crisis ocurre, las acciones que se toman dependen de las ideas que están ahí. Esa, creo, es nuestra función básica: desarrollar alternativas a las políticas existentes, mantenerlas vivas y disponibles hasta que lo políticamente imposible se transforme en lo políticamente inevitable.”

El problema es que, aunque la crisis de 2008 fue causada por las políticas neoliberales, esas mismas políticas continúan siendo las únicas que “están ahí” hoy. En consecuencia, el neoliberalismo es todavía políticamente inevitable.

De ninguna manera está claro que el público haya adoptado las doctrinas neoliberales con mucho entusiasmo, pero las personas fueron persuadidas para creer la idea de que no hay alternativa al neoliberalismo. La aceptación (típicamente reacia) de este estado de cosas es el sello distintivo del realismo capitalista. El neoliberalismo puede no haber tenido éxito en ser un sistema más atractivo que el resto, pero se ha vendido a sí mismo como el único modo “realista” de gobierno. El sentido de “realismo” es aquí un logro político obtenido con mucho esfuerzo, y el neoliberalismo ha impuesto exitosamente un modelo de realidad moldeado por las prácticas y los presupuestos provenientes del mundo de los negocios.

El neoliberalismo consolidó el descrédito del socialismo estatal, al establecer una visión de la historia en la que el futuro le pertenece y en la que la izquierda permanece enterrada en la obsolescencia. Capturó el descontento con el izquierdismo burocrático centralizado, absorbió y metabolizó exitosamente los deseos de libertad y autonomía que emergieron luego de los sesenta. Pero –y este es un punto fundamental– esto no es lo mismo que decir que esos deseos inevitable y necesariamente condujeron al ascenso del neoliberalismo. Al contrario, podemos ver el éxito del neoliberalismo como un síntoma del fracaso de la izquierda en responder adecuadamente a esos nuevos deseos. Como Stuart Hall y otros integrantes del proyecto New Times en los ochenta proféticamente insistieron, ese fracaso probaría ser catastrófico para la izquierda.

El realismo capitalista puede ser descrito como la creencia de que no hay alternativa al capitalismo. Sin embargo, no se manifiesta en grandes declaraciones sobre la economía política, sino en comportamientos y expectativas más banales, como nuestra aceptación por agotamiento de que los salarios y las condiciones laborales se van a estancar o deteriorar.

El realismo capitalista nos fue vendido por administradores (muchos de los cuales se consideran a sí mismos de izquierda) que nos dicen que las cosas son diferentes en la actualidad. La era de la clase trabajadora organizada se terminó; el poder de los sindicatos retrocede; mandan los negocios; y nosotros debemos alinearnos. El trabajo de autovigilancia que se exige rutinariamente a los trabajadores (todas esas autoevaluaciones, análisis de desempeño, cuadernos de registro) es –se nos ha hecho creer– un pequeño precio que hay que pagar para mantener nuestros trabajos. Consideremos el Sistema de Excelencia en Investigación (REF), un sistema para evaluar la producción académica de investigación en el Reino Unido. Este sistema masivo de monitoreo burocrático es ampliamente injuriado por los que tienen que cumplirlo, pero toda oposición a él ha sido hasta el momento bloqueada. Esta doble situación –en la que algo es odiado y, al mismo tiempo, obedecido– es típica del realismo capitalista, y es particularmente aguda en el caso de la academia, que supuestamente es uno de los bastiones de la izquierda.

El realismo capitalista es una expresión de la descomposición de clase y una consecuencia de la desintegración de la conciencia de clase. Fundamentalmente, el neoliberalismo debe ser visto como un proyecto dirigido a lograr este objetivo. En principio no se dedicó –al menos no en la práctica– a liberar al mercado del control estatal. Más bien, intentó subordinar el Estado al poder del capital. Como David Harvey incansablemente ha sostenido, el neoliberalismo fue un proyecto que buscó reafirmar el poder de clase.

Todas las imágenes pertenecen a la película Dawn of the dead (George Romero, 1979)

Como las fuentes tradicionales del poder de la clase trabajadora fueron derrotadas o sometidas, las doctrinas neoliberales funcionaron como armas en una lucha de clases que cada vez más era librada desde un solo lado. Conceptos como “el mercado” o “la competencia” funcionaron no como los fines reales de la política neoliberal, sino como mitos rectores y coartadas ideológicas. El capital no tiene interés ni en la salud de los mercados ni en la competencia. Según Manuel de Landa, siguiendo a Fernand Braudel, el capitalismo, con su tendencia al monopolio y al oligopolio, puede ser definido más precisamente como antimercado que como un sistema que promueve el florecimiento de mercados.

David Blacker observa con mordacidad en su libro The Falling Rate of Learning and the Neoliberal Endgame [La caída de la tasa de aprendizaje y el fin neoliberal] que las virtudes de la “competencia” son “convenientemente reservadas solo para las masas. La competencia y el riesgo existen solo para las pequeñas y medianas empresas y otras personas, como los empleados del sector público y del privado”. La invocación a la competencia ha funcionado como un arma ideológica: su objetivo real es la destrucción de la solidaridad, y, en ello, ha sido notablemente exitosa.

“El realismo capitalista puede ser descrito como la creencia de que no hay alternativa al capitalismo. Sin embargo, no se manifiesta en grandes declaraciones sobre la economía política, sino en comportamientos y expectativas más banales, como nuestra aceptación por agotamiento de que los salarios y las condiciones laborales se van a estancar o deteriorar.”

La competencia en el ámbito educativo (tanto entre instituciones como entre individuos) no surge espontáneamente una vez que desaparece la regulación estatal; al contrario, es producida activamente por los nuevos tipos de control estatal. El régimen de inspecciones escolares, supervisado en el Reino Unido por la Oficina de Normas en Educación, Servicios y Habilidades para Niños (OFSTED), es un ejemplo clásico de este síndrome.

Dado que no hay un modo automático de “marketizar” la educación y el resto de los servicios públicos, y que no hay un modo directo de cuantificar la “productividad” de trabajadores como los profesores, la imposición de la disciplina de los negocios ha significado la instalación de una maquinaria burocrática colosal. Así que una ideología que prometía liberarnos de la burocracia estatal socialista ha impuesto en su lugar a una burocracia propia.

Esto parece tan solo una paradoja, si tomamos al neoliberalismo al pie de la letra, pero el neoliberalismo no es el liberalismo clásico. No se trata de laissez faire. Jeremy Gilbert, profundizando en los clarividentes análisis de Foucault sobre el neoliberalismo, sostuvo que el proyecto neoliberal siempre se trató de vigilar policíacamente un cierto modelo de individualismo; los trabajadores tienen que estar continuamente vigilados por miedo a que puedan recaer en la colectividad.

Si nos rehusamos a aceptar los argumentos del neoliberalismo (que los sistemas de control importados de los negocios estaban destinados a aumentar la eficiencia de los trabajadores), entonces se vuelve evidente que la ansiedad producida por el REF y otros mecanismos administrativos no es un tipo de efecto secundario accidental de esos sistemas, sino su objetivo real.

Y si el neoliberalismo no va a colapsar por su propia voluntad, ¿qué podemos hacer para acelerar su desaparición?

ESTRATEGIAS DE RECHAZO QUE NO FUNCIONAN

En un diálogo que mantuve con Franco “Bifo” Berardi publicado en Frieze, Berardi habló de “nuestra actual impotencia teórica frente al proceso deshumanizante provocado por el capitalismo financiero”. “No puedo negar la realidad”, continuó Berardi, “y creo que es esta: la última ola del movimiento —digamos, de 2010 a 2011— fue un intento de revitalizar una subjetividad masiva. Ese intento fracasó: hemos sido incapaces de detener la agresión financiera. El movimiento hoy ha desaparecido, y solo emerge en la forma de explosiones fragmentarias de desesperación.”

Bifo Berardi, uno de los activistas involucrados en el llamado movimiento autonomista de Italia en la década de 1970, identifica aquí el ritmo que ha definido a la lucha anticapitalista desde el 2008: excitantes estallidos de militancia que se desvanecen tan rápido como aparecieron, sin producir ningún cambio sostenido.

Escucho las observaciones de Bifo como un réquiem para las estrategias “horizontalistas” que han predominado en el anticapitalismo desde los noventa. El problema de estas estrategias no son sus (nobles) objetivos (la abolición de las jerarquías, el rechazo del autoritarismo), sino su eficacia. Las jerarquías no pueden ser abolidas por decreto, y un movimiento que fetichiza la forma organizativa por sobre la efectividad le cede terreno al enemigo. El desmantelamiento de muchas de las formas existentes de estratificación será un proceso largo, arduo y abrasivo; no es cuestión de simplemente romper con los líderes (oficiales) y adoptar formas de organización “horizontales”.

El horizontalismo neoanarquista ha tendido a favorecer estrategias de acción directa y de retirada: las personas necesitan actuar ya y por ellas mismas, no esperar a que los representantes electos comprometidos actúen en su nombre; al mismo tiempo, deben retirarse de las instituciones que son corruptas, no contingentemente sino necesariamente.

El énfasis en la acción directa, sin embargo, esconde una desesperanza en relación con la posibilidad de la acción indirecta. Pero el control de las narrativas ideológicas se logra a través de la acción indirecta. La ideología no tiene que ver con nuestras creencias espontáneas, sino con lo que creemos que el Otro cree. Esta creencia todavía está determinada, en gran medida, por el contenido de los medios mainstream.

“Como las fuentes tradicionales del poder de la clase trabajadora fueron derrotadas o sometidas, las doctrinas neoliberales funcionaron como armas en una lucha de clases que cada vez más era librada desde un solo lado. Conceptos como “el mercado” o “la competencia” funcionaron no como los fines reales de la política neoliberal, sino como mitos rectores y coartadas ideológicas. El capital no tiene interés ni en la salud de los mercados ni en la competencia. ”

La doctrina neoanarquista sostiene que debemos abandonar los medios mainstream y el parlamento, pero nuestro abandono solo ha permitido que los neoliberales extiendan su poder e influencia. La derecha neoliberal puede predicar el fin del Estado, pero solo si se asegura el control de los gobiernos.Dado que no hay un modo automático de “marketizar” la educación y el resto de los servicios públicos, y que no hay un modo directo de cuantificar la “productividad” de trabajadores como los profesores, la imposición de la disciplina de los negocios ha significado la instalación de una maquinaria burocrática colosal. Así que una ideología que prometía liberarnos de la burocracia estatal socialista ha impuesto en su lugar a una burocracia propia.

Solo la izquierda horizontalista se cree la retórica de la obsolescencia del Estado. El peligro de la crítica neoanarquista es que esencializa al Estado, a la democracia parlamentaria y a los “medios mainstream”, pero ninguna de estas cosas permanece fija por siempre. Son terrenos mutables sobre los que hay que luchar, y la forma que asumen hoy es, en sí misma, consecuencia de las luchas previas. Pareciera que, a veces, los horizontalistas quisieran ocupar todo excepto el parlamento y los medios mainstream. Pero ¿por qué no ocupar también el Estado y los medios? El neoanarquismo no constituye un desafío al realismo capitalista, sino más bien es uno de sus efectos. El fatalismo anarquista, según el cual es más fácil imaginar el fin del capitalismo que un Partido Laborista de izquierda, es el complemento de la insistencia del realismo capitalista en que no hay alternativa al capitalismo.

Nada de esto equivale a decir que el acto de ocupar los medios mainstream o la política bastará en sí mismo. Si el Nuevo Laborismo nos enseñó algo, fue que ocupar el gobierno de ninguna manera es lo mismo que ganar la hegemonía. No obstante, sin una estrategia parlamentaria de algún tipo, los movimientos continuarán hundiéndose y colapsando. La tarea es construir los vínculos entre las energías extraparlamentarias de los movimientos y el pragmatismo de los que están dentro de las instituciones existentes.

VOLVER A ENTRENARNOS PARA ADOPTAR UNA MENTALIDAD BÉLICA

Si quisiéramos tomar en consideración la desventaja más significativa del horizontalismo, tendríamos que pensar en cómo se ve desde la perspectiva del enemigo. El capital debe estar encantado por la popularidad de los discursos horizontalistas dentro del movimiento anticapitalista. ¿Preferirías enfrentar a un enemigo cuidadosamente coordinado o a uno que toma decisiones a través de “asambleas” de nueve horas?

Esto no significa que deberíamos recaer en la reconfortante fantasía de que cualquier regreso al antiguo leninismo es posible o deseable. El hecho de que las opciones disponibles sean el leninismo y el anarquismo es una medida de la impotencia de la izquierda actual.

Es fundamental dejar atrás ese binomio estéril. La lucha contra el autoritarismo no tiene que necesariamente implicar al neoanarquismo, así como la organización no requiere necesariamente de un partido leninista. Lo que sí se requiere es tomar seriamente el hecho de que nos enfrentamos a un enemigo que no tiene ninguna duda de que está en una guerra de clases, y que dedica muchos de sus enormes recursos a entrenar a su gente para pelearla. No es casual que los estudiantes de los Masters en Administración de Empresas lean El arte de la guerra, y si queremos progresar, debemos redescubrir el deseo de ganar y la confianza en que podemos hacerlo.

Debemos aprender a superar ciertos hábitos del pensamiento antiestalinista. El peligro ya no es, ni lo ha sido por bastante tiempo, el excesivo fervor dogmático de nuestra parte. En cambio, la izquierda post-68 ha tendido a sobrevalorar la capacidad negativa de quedarse en la duda, el escepticismo y la incertidumbre. Puede que sea una virtud estética, pero es un vicio político. La duda de sí misma, que ha sido endémica en la izquierda desde los sesenta, no está presente en la derecha, y esa es una de las razones por las que ha impuesto exitosamente su programa. Muchos en la izquierda se estremecen frente a la idea de formular un programa, y más aún frente a la idea de “imponerlo”. Debemos abandonar la creencia de que las personas espontáneamente van a girar hacia la izquierda, o de que el neoliberalismo va a colapsar sin que lo desmontemos activamente.

REPENSAR LA SOLIDARIDAD

La vieja solidaridad que el neoliberalismo desintegró se ha ido para nunca más volver, pero esto no significa que estemos condenados al individualismo atomista.

Nuestro desafío hoy es reinventar la solidaridad. Alex Williams ha acuñado la sugestiva fórmula “plasticidad posfordista” para describir cómo podría ser esta nueva solidaridad. Según Catherine Malabou, plasticidad no es lo mismo que elasticidad. La elasticidad es equivalente a la flexibilidad que el neoliberalismo nos exige, por la que asumimos una forma impuesta desde fuera. En cambio, la plasticidad es algo más: implica adaptabilidad y resiliencia, una capacidad de cambio que también retiene una “memoria” de los encuentros previos.

Repensar la solidaridad en estos términos puede ayudarnos a abandonar algunos presupuestos gastados. Este tipo de solidaridad no necesariamente implica la unidad global o el control centralizado. Pero ir más allá de la unidad tampoco nos conducirá necesariamente a la planicie del horizontalismo. En lugar de la rigidez de la unidad –irónicamente, la aspiración de alcanzarla ha contribui- do al infame sectarismo de la izquierda–, necesitamos la coordinación de diversos grupos, recursos y deseos. En la derecha han sido mejores posmodernistas que nosotros, construyeron coaliciones exitosas a partir de grupos con intereses heterogéneos sin la necesidad de una unidad total. Debemos aprender de ellos, para comenzar a construir un patchwork similar de nuestro lado. Este es un problema más logístico que filosófico.

Además de la plasticidad de la forma organizativa, también debemos prestar atención a la plasticidad del deseo. Freud dice que las pulsiones libidinales son “extraordinariamente plásticas”. Si el deseo no es una esencia biológica fija, entonces no hay un deseo natural de capitalismo. El deseo es siempre una construcción. Los anunciantes, los publicistas y los consultores de relaciones públicas siempre lo han sabido, y la lucha contra el neoliberalismo requerirá que construyamos un modelo de deseo alternativo que pueda competir con el que es impulsado por los técnicos libidinales del capital.

Lo cierto es que nos encontramos en un páramo ideológico en el que el neoliberalismo domina solo por defecto. El terreno está disponible para apropiárselo, y las observaciones de Friedman deben ser nuestra inspiración: nuestra tarea hoy es desarrollar alternativas a las políticas existentes, mantenerlas vivas y disponibles hasta que lo políticamente imposible se transforme en lo políticamente inevitable.

Mark Fisher (Reino Unido, 1968-2017) Fue un escritor y teórico especializado en cultura musical. Colaborador regular de las publicaciones The WireSight & SoundFrieze y New Statesman. Ejerció como profesor de filosofía en el City Literary Institute de Londres y profesor visitante en el Centro de Estudios Culturales de Goldsmith, Universidad de Londres. Entre sus libros se cuentan Realismo capitalista (Caja Negra, 2016), Los fantasmas de mi vida (Caja Negra, 2018), Lo raro y lo espeluznante y K-Punk (Volumen I: Caja Negra, 2019). Su blog k-punk es uno de los blogs más populares sobre teoría cultural.

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