NAVEGAR EL NEOLIBERALISMO. HACIA UNA ESTÉTICA POLÍTICA EN TIEMPO DE CRISIS 

(SEGUNDA PARTE) 

NAVEGAR EL NEOLIBERALISMO. HACIA UNA ESTÉTICA POLÍTICA EN TIEMPO DE CRISIS (SEGUNDA PARTE)

Por Nick Srnicek
Traducción de Claudio Iglesias

4 / Percepción maquínica 

Es en este punto que las obras recientes realizadas bajo la rúbrica de “new aesthetics” [nueva estética] pueden suplir los medios técnicos del mapa cognitivo. El mapa cognitivo puede darle a la nueva estética su ímpetu político y su base tecnológica, mientras la nueva estética puede proveer al mapa cognitivo con los medios artísticos y sensibles necesarios para el logro de sus objetivos políticos. Doy por sentado que la mayoría de mis lectores conocen el término, pero, por si acaso, el concepto de nueva estética define a un movimiento de límites borrosos, cuya característica principal es el intento de integrar la percepción digital y tecnológica en el arte. De alguna manera podría decirse que la definición es apta para todo arte: la cámara fotográfica es el ejemplo más obvio de una tecnología estética disruptiva. Pero al menos una parte del trabajo que se está realizando bajo esta rúbrica tiene su propia particularidad y es irreductible a precursores históricos. En un ensayo largo sobre el tema, Bruce Sterling recita las distintas actualizaciones de la nueva estética: “Visualización de datos, visión satelital, arquitectura paramétrica, cámaras de seguridad, procesamiento digital de la imagen, mashing de archivos de video, glitches, artefactos de corrupción visual. Píxels 3D voxelados en geometrías del mundo real, camuflaje anti vigilancia digital, aumentos, renders fantasmas. Pero también gráficos 8bits retro estilo 1980.”

Por un lado, podría decirse que este tipo de arte es bastante convencional. La generación que actualmente está saliendo a la vida política está amalgamada a la vida de los medios técnicos: su sensibilidad misma es inescindible de las interfaces digitales. Pero lo que distingue al arte de la nueva estética de otras formas de arte mediadas por la tecnología es que “el procesamiento digital de las imágenes coincide con lo real en la medida en que no busca ser una reproducción, como en las artes convencionales”. El procesamiento digital de las imágenes se funde con la realidad de forma que nos permite hablar actualmente de “realidad aumentada”, mientras otras formas previas de arte estuvieron centradas en la percepción de la realidad, en el escape de la realidad, o simplemente en las representaciones de la realidad. Actualmente en cambio nuestra percepción está extendida, distorsionada, aumentada y yuxtapuesta sobre las imágenes digitales.

Desde el punto de vista de la nueva estética, el riesgo de esta ubicuidad del procesamiento digital de la imagen es el de volver obvio o explícito lo que muchos ya saben. Por eso la tendencia principal ha tratado de recuperar en cambio una “extrañeza” en la nueva estética, que sea capaz de trastornar nuestra comprensión tecnológica convencional. Pero, como reconoce el mismo Sterling, la confianza excesiva en la extrañeza como atributo estético también es problemática.

La extrañeza por definición es relativa, necesariamente efímera. El glitch art por ejemplo al comienzo a muchos les resulta extraño pero no tarda en transformarse en algo totalmente convencional. Para ser trascendente en el tiempo la nueva estética debe superar el horizonte de la extrañeza y avanzar en otra dirección. De manera que si por momentos la nueva estética roza lo convencional, y a veces también se basa con demasiado énfasis en la extrañeza, ¿qué puede hacerse para que este medio artístico se vuelva original e interesante?

“La generación que actualmente está saliendo a la vida política está amalgamada a la vida de los medios técnicos: su sensibilidad misma es inescindible de las interfaces digitales. Pero lo que distingue al arte de la nueva estética de otras formas de arte mediadas por la tecnología es que ‘el procesamiento digital de las imágenes coincide con lo real en la medida en que no busca ser una reproducción, como en las artes convencionales’. El procesamiento digital de las imágenes se funde con la realidad de forma que nos permite hablar actualmente de ‘realidad aumentada’, mientras otras formas previas de arte estuvieron centradas en la percepción de la realidad, en el escape de la realidad, o simplemente en las representaciones de la realidad. Actualmente en cambio nuestra percepción está extendida, distorsionada, aumentada y yuxtapuesta sobre las imágenes digitales.”

Me parece que en sus mejores momentos la nueva estética se orienta a la expansión de las posibilidades sensibles por encima de las limitaciones humanas. Tiene que ver con aceptar hasta las últimas consecuencias la idea de que la división entre lo digital y lo real no significa nada, y con usar el colapso de esta división como el impulso necesario para explorar nuevos paisajes. Parte de esta expansión sensible ha de moverse más allá del mero registro visual para empezar a incorporar lo táctil. A medida que el comportamiento gestual se vuelve más y más importante en nuestra interacción con los medios digitales (pensemos solo en el surgimiento de las pantallas táctiles y en el giro hacia sistemas de ventanas optimizados para ser manipulados con los dedos), las posibilidades estéticas de estos medios interactivos también se aleja más y más de su tradicional orientación hacia lo visual. Volviendo a la cuestión del mapa cognitivo, pienso que los artistas que exploran estos nuevos medios y espacios de posibilidad son los que mejor posicionados están para responder al interrogante de cómo representar el big data, las simulaciones computarizadas y otras formas de visualizar datos. Es el trabajo de artistas de este tipo lo que debemos analizar y apoyar si lo que buscamos es superar los límites de la sublimidad técnica.

Esta comprensión de la nueva estética a partir de la creación de posibilidades sensibles más allá de los rangos humanos estándar también ayuda a clarificar dos críticas opuestas del movimiento. La primera es una de las críticas más fuertes, y la hizo el mismo Sterling: la idea de que la nueva estética ignora sus componentes humanos al desconocer la fuente y la instrumentalidad de varias mediaciones tecnológicas. La visión de un drone, por ejemplo, es parte de un ensamblaje militar y político más amplio; los algoritmos de vigilancia y localización son producto de un tipo particular de gobernanza; los glitches y las imágenes de baja resolución surgen de un deseo punzamentemente humano como la nostalgia. Reconocer este componente humano (que es también un componente político) permitirá integrar el movimiento de la nueva estética en un horizonte mucho más significativo. La nueva estética no puede simplemente ignorar a los usuarios de la tecnología: es precisamente cuando los ignora cuando recae en imágenes apolíticas falsas que borran todo su potencial. Pero entonces, ¿qué decir de la propuesta de Ian Bogost, de llevar a la nueva estética en una dirección justamente menos humana, más y más extraña? Para Bogost la nueva estética es todavía humana, demasiado humana: “Una estética realmente nueva”, escribe, “operaría de otra manera: en lugar de ocuparse del modo en que nosotros los humanos percibimos el mundo ‘de otra forma’ al verlo a través de las computadoras (que ‘ven’ el mundo ellas mismas de distintos modos), qué tal si nos preguntáramos cómo las computadoras y los chimpancés, las galletitas dulces y los Boeing 787 Dreamliner desarrollan sus propias estéticas. La percepción y la experiencia de otros seres está fuera de nuestro alcance, pero es accesible a nuestra especulación gracias a la evidencia que emana de sus núcleos retraídos, como la radiación que rodea al horizonte de sucesos de un agujero negro”.

A la vez que se oponen ostensiblemente al programa de politizar la nueva estética, las recetas de Bogost pueden de hecho tener una articulación política muy productiva. Solo hace falta tomar nota de cómo la tecnología ya está extendiendo nuestras capacidades perceptivas para que sea posible poner a la fenomenología alien de los objetos en buen compás con la acción política. Las cámaras de seguridad que registran a los individuos a través del espectro de luz invisible, la tecnología militar que transforma el calor en formas visuales, la investigación de la huella aromática única de cada individuo, la tecnología emergente que permite rodear los objetos de luz y así camuflar los sistemas de armamento ante la visión satelital, por ejemplo. Todas estas son formas de la actividad política que ya están ocurriendo por fuera del sistema de la percepción humana. La extrañeza de la percepción maquínica, o de la percepción de parte de una entidad objetual en general, no es por lo tanto incompatible con su naturaleza política. La nueva estética, tal como la expansión de las posibilidades sensibles a través de las nuevas tecnologías digitales, es simplemente el movimiento artístico que está explorando este espacio conceptual y sensible.

¿Cómo se relaciona todo esto con el mapa cognitivo? Como vimos antes, comprender un no-objeto como el neoliberalismo exige que aceptemos los elementos que presionan sobre los límites de la cognición común. Una solución sería extender nuestras capacidades internas mediante, digamos, un instrumento farmacológico. Hoy en día esta vía nos ofrecería apenas la posibilidad de un ajuste menor, completamente insuficiente de cara a nuestros propósitos políticos. Así que la única opción que nos queda es el diseño de interfaces que ofrezcan la posibilidad de manipular sistemas complejos. Sabemos gracias a la neurociencia que la conciencia actúa simplificando el entorno; pero la sobrecarga informacional que enfrentamos hoy en día implica un nivel de complejidad en nuestro ambiente totalmente nuevo: no se trata ya de complejidad sensorial sino de complejidad cognitiva propiamente hablando. La estética de la interface es el modo de volver operacional este conocimiento complejo, en la forma de representaciones locales y factibles a escala fenomenológica. El trabajo que se realiza bajo la rúbrica de “nueva estética” puede implicar entonces la creación y el descubrimiento de nuevas formas de poner en práctica la percepción maquínica.

5 / Diseñar futuros 

Un horizonte importante que se ofrece a la exploración estética, entonces, lo dicta una conjunción de nuevos paradigmas artísticos con los instrumentos de mapeo cognitivo que proveen la ciencia y la tecnología. El diseño, entendido como la conjunción de la estética, el pragmatismo y la tecnología, es un nodo clave desde el que ponernos por delante de nuestra distopía actual. En una época plagada por el caos (que Franco Berardi describe como “una complejidad demasiado densa, demasiado pesada, demasiado intensa, demasiado veloz, demasiado acelerada como para que nuestros cerebros puedan descifrarla”), la finalidad de toda estética política es la de tratar de abordar estas líneas aceleradas que componen el mundo y devolverlas a un plano de consistencia inteligible y tratable. Esta forma estética debe orientarse a lo práctico y tomar en cuenta las posibilidades cognitivas y materiales que el cuerpo humano es capaz de ofrecer en términos de percepción. Podemos pensar en la significación que han tenido los distintos medios de interface que utilizamos a diario, como en los teléfonos. Los gestos que usamos para navegar en estos paisajes digitales son fruto de inversiones de miles de millones de dólares en investigación, litigios judiciales inclusive, etc. Todo este dinero se gasta para reducir la distancia entre los aumentos técnicos y el cuerpo de carne de los seres humanos, al punto de fundirlos en una sola unidad. Elecciones estéticas como estas son el tema de un fascinante libro reciente de Laura Noren llamado Can Objects Be Evil? A Review of ‘Addiction by Design’ dedicado al diseño de los tragamonedas de los casinos, cuyas interfaces fueron concebidas con el propósito de atrapar a los individuos susceptibles y explotar, de modo bastante siniestro, los fundamentos químicos de la adicción al juego. 

“De este modo la ergonomía se convirtió en una parte de la economía. Se contrataba a los mejores expertos en animación para que diseñaran sonidos y animaciones que celebraran a los ganadores frente a las máquinas. Algunos jugadores sin embargo se quejaron porque las animaciones eran demasiado lentas, así que se dejaron de usar. El juego entonces se aceleró y, al volverse más rápido, aumentó la descarga de dopamina en el cerebro. También aumentó la velocidad a la que los jugadores se vaciaban los bolsillos, lo que redujo a su turno sus niveles de lealtad hacia esta o aquella máquina y, eventualmente, hacia el mismo casino en el que se encontraban. Con la llegada de los chips electrónicos, haciéndoles algunos ajustes, los diseñadores fueron capaces de aumentar la frecuencia de pequeños tiros ganadores (por ganancias ínfimas, la mayor parte de las veces menores al costo mínimo de la ficha) que mantuvieran la dopamina en alto para que el dinero siguiera cayendo sin fin en las arcas del casino.”

Esta manipulación neuronal, química y visual de la interface demuestra su capacidad de modularse y orientarse según fines políticos particulares, en este caso la rentabilidad. Dicho de la manera más simple, el diseño de interfaces tiene consecuencias reales en la conducta de los individuos. Pero en el caso de un sistema complejo tenemos que rechazar el sueño de una interface omnisciente y panóptica. Más bien necesitamos interfaces que restrinjan la información a un conjunto clave de variables, o que las ordenen en un subconjunto discreto que permita la interacción directa. Esto es especialmente pertinente a la hora de actuar sobre megasistemas autorreflexivos y complejos como el sistema financiero global. En otras palabras, los sistemas complejos requieren sintomatología: la economía no debe entenderse como un objeto sensible, sino como una serie de indicadores económicos. Lo mismo vale para el clima, que debe comprenderse como el interjuego de indicadores tales como las concentraciones de CO2, las temperaturas medias, los niveles de hielo polar, etc. ¿De qué modo entonces estas formas de interface, eminentemente específicas y personales, se relacionan con los problemas más amplios del capitalismo global? El mejor ejemplo que tenemos a mano posiblemente es el Proyecto CyberSyn, que se desarrolló en el Chile de Allende a comienzos de la década de 1970. Según Eden Medina, CyberSyn “estaba pensado como un sistema de control en tiempo real capaz de recabar información económica a lo largo de la nación, transmitirla al gobierno y procesarla para contribuir con el proceso de gobernancia económica”. Toda la infraestructura técnica del sistema, a fin de cuentas, trabajaba para una única sala de control capaz de supervisar la economía entera.

“El diseño, entendido como la conjunción de la estética, el pragmatismo y la tecnología, es un nodo clave desde el que ponernos por delante de nuestra distopía actual. En una época plagada por el caos, la finalidad de toda estética política es la de tratar de abordar estas líneas aceleradas que componen el mundo y devolverlas a un plano de consistencia inteligible y tratable.”

“En una pared”, escribe Medina, “una sucesión de pantallas mantenía actualizada la información procedente de las fábricas nacionales. Un mecanismo de control sencillo que constaba de diez botones en el brazo de cada una de las sillas le permitía al usuario poner en pantalla distintos cuadros, gráficos y fotografías de la producción industrial chilena. En otra de las paredes, un visor con luces rojas indicaba emergencias económicas que necesitaran atención urgente: cuanto más frecuente el flash rojo, más apremiante la situación. Una tercera pared presentaba una imagen de luces de color, con un modelo cibernético de cinco partes, basado en el sistema nervioso humano.” CyberSyn incorporaba todo lo que venimos comentando: el proyecto utilizada las teorías cibernéticas más avanzadas y tecnología muy sofisticada para producir una representación sintomática de la economía como un sistema complejo. Los datos puros eran procesados en un diseño particular, orientado a maximizar la operabilidad sobre un sistema complejo. Y todo esto era posible únicamente a través de medios visuales, elecciones arquitectónicas, gestos de diseño y un conocimiento adecuado de los límites de la cognición humana. Además, y a diferencia de los sistemas similares que se utilizaron en la Unión Soviética desde la década de 1950, CyberSyn implementaba una visión radical de la sociedad como parte de su infraestructura tecnológica. La capacidad de implementar un modelo descentralizado de gobernancia era parte del diseño del sistema, que así encanastaba una nueva forma de comunismo en su misma infraestructura material, lejos de la arquitectura de control vertical de los sistemas soviéticos.

Las ansias de poder monitorear e interactuar con la economía en tiempo real no es solamente un sueño comunista. Los bancos centrales modernos operan básicamente del mismo modo: su acción se basa en la disponibilidad en tiempo real de los indicadores económicos, que les permiten reaccionar a través de la política monetaria. En un mundo en el que la minería de datos ya es algo cotidiano, los bancos centrales se orientan por indicadores cada vez más finos y veloces. La Reserva Federal de Estados Unidos utiliza análisis de sentimientos para minar contenido de las redes sociales y generar la imagen de un “estado de ánimo” de los consumidores. El banco central israelí toma datos surgidos de búsquedas en Google en tiempo real como la base para entender de qué modo está funcionando la economía. (Así, por ejemplo, un pico en la búsqueda de construcciones como “beneficios sociales para personas desempleadas” sugiere que la economía está a la baja.) Este conocimiento se está volviendo cada vez más un factor que oscila en tiempo real a la hora de tomar decisiones en las cumbres de mando del capitalismo moderno. En todos estos casos, de CyberSyn a la Reserva Feeral, lo que está en juego es la capacidad de incorporar la percepción mediada por máquinas en la comprensión de un sistema complejo.

Es con estas herramientas que la izquierda podría empezar a navegar en el mundo conceptual y práctico del neoliberalismo. Esto requiere un análisis más efectivo de la posición de los puntos que ofrecen ventaja, por ejemplo. Pienso en lo que Lombardi llama “arte conspirativo”, que trata de hacer visibles las redes sociales de la élite de poder que gobierna el mundo. Otros ejemplos incluyen el análisis (también en términos de redes sociales) de los “directorios maestros” (cuando un mismo grupo de personas cumple funciones en los directorios de muchas empresas) y el mapeo de otros tipos de relación de propiedad y control entre empresas de distinta jerarquía. También tenemos el ejemplo del análisis de la actividad de los nodos de las redes de transporte y logística, un análisis que permite que el caos del comercio mundial se convierta en un objetivo susceptible de abordaje en términos de acción política. El segundo horizonte que tienen los mapas cognitivos y la estética del diseño es la construcción concreta de sistemas económicos alternativos. Uno de los primeros intentos de mapear cognitivamente la economía lo llevó a cabo François Quesnay en 1758, al subrayar la naturaleza sistémica de la economía y las interrelaciones entre los propietarios de la tierra, los granjeros y los campesinos. Hoy sin embargo las organizaciones de izquierda como la New Economics Foundation ya han construido modelos computacionales que permiten tener una perspectiva sistemática de la economía, para ayudar con los objetivos políticos de izquierda. Por último, con este enfoque, creo que podemos empezar a revertir la tendencia por la cual el futuro necesariamente nos parece distópico. El arte se convierte en la visión del futuro más que en la mirada retrospectiva sobre el pasado. Como dice Berardi, “el repertorio de imágenes a nuestra disposición limita, exalta, amplifica, circunscribe las formas de vida y los eventos que podemos proyectar a través de nuestra imaginación en el mundo, para hacerlas nacer, construirlas y habitarlas”.

En conclusión, uno de los medios principales para superar el presupuesto neoliberal de la imposibilidad de manipular la complejidad (en una época de por sí compleja) es la fusión del trabajo artístico, las simulaciones digitales y las infraestructuras técnicas en un proyecto cuyo objetivo sea representar el no-objeto que es el neoliberalismo.

Texto presentado en la conferencia The Matter of Contradiction: Ungrounding the Object, Vassivière, Francia, 8 y 9 de septiembre de 2012.

Nick Srnicek (Canadá, 1982) Es profesor de Economía Digital del Departamento de Humanidades Digitales de King’s College en Londres. Doctorado en Relaciones Internacionales, fue editor de Millennium: Journal of International Studies. Sus investigaciones están basadas en la interacción de la economía política y la tecnología, y se encargan de analizar tanto las amenazas como las oportunidades que surgen de esa relación. Es coautor del Manifiesto Aceleracionista junto con Alex Williams, que tuvo una gran repercusión mundial y fue traducido a varias lenguas, con quien también publicó Inventar el futuro. Poscapitalismo y un mundo sin trabajo.

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NAVEGAR EL NEOLIBERALISMO. HACIA UNA ESTÉTICA POLÍTICA EN TIEMPO DE CRISIS 

(PRIMERA PARTE) 

NAVEGAR EL NEOLIBERALISMO. HACIA UNA ESTÉTICA POLÍTICA EN TIEMPO DE CRISIS (PRIMERA PARTE)

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Por Nick Srnicek
Traducción de Claudio Iglesias

1 / Introducción 

Me gustaría reflexionar sobre la conjunción inusual y contingente de algunas de las direcciones que ha tomado el mundo contemporáneo, y sobre el lugar que tiene el arte en esta situación. Primero, lo básico: estamos frente a un mundo que ha perdido el cable a tierra con su propia realidad, un mundo en el que ya han colapsado tanto la economía neoliberal como su hegemonía sobre la imaginación social. Incluso si las consecuencias de este proceso todavía no han salido a la luz, sería difícil decir algo exagerado sobre su importancia. Este punto nos lleva a otra de las tendencias con una influencia relevante en la contemporaneidad: el vacío abismal en el corazón de todo pensamiento político alternativo. Al tiempo que los fundamentos del neoliberalismo colapsaron bajo el peso de sus propias contradicciones, el terreno que dejaron libre permanece vacante. Surgieron, sí, movimientos como Occupy que lamentablemente solo fueron capaces de ofrecer soluciones terriblemente inadecuadas, de carácter horizontalista y localista, para problemas de naturaleza global. Como afirmó Jodi Dean con sarcasmo y agudeza, “a Goldman Sachs no le importa si te decidís a criar gallinas en tu patio”. Por su lado, el progresismo mainstream no logró divorciarse todavía del espejismo obsoleto de una supuesta edad de oro del capitalismo y sigue abogando por un retorno al keynesianismo clásico de la década de 1960. Demás está decir que esta receta ignora los cambios que ocurrieron desde entonces en términos de composición social, infraestructura tecnológica y correlaciones de fuerza a nivel global.

Pero la idea que me propongo articular en este ensayo es que estas dos corrientes, el colapso del neoliberalismo y la ausencia de alternativas, pueden encontrar su solución en una tercera tendencia, encarnada en una perspectiva estética incipiente y particular. Lo que necesitamos hoy es una reconfiguración de los fundamentos de la estética política en los que abreva la izquierda. O para decirlo más claramente, lo que necesitamos es ampliar nuestras capacidades de imaginación sensible a través de la mediación de aumentos tecnológicos. Para poder desarrollar una alternativa adecuada a las complejas sociedades del presente, la izquierda debe invocar las capacidades latentes de la tecnología y la ciencia, de forma de poder imaginar un futuro mejor.

Esto es necesario, primero, para poder confrontar de manera adecuada con el no-objeto extraño que es el capitalismo contemporáneo. La economía no es un objeto susceptible de percepción directa, sino que se distribuye a lo largo del espacio y el tiempo, incorpora las leyes de propiedad, las necesidades biológicas, los recursos naturales, la infraestructura tecnológica y mucho más en su ecléctico ensamblaje. La economía involucra ciclos de retroalimentación, eventos multicausales, sensibilidad a las condiciones iniciales y otras características de los sistemas complejos y también, tal vez lo más importante, la economía es capaz de producir efectos emergentes que son irreductibles a sus componentes individuales. Es por eso que, a pesar de los ríos de tinta que se han escrito sobre el capitalismo, la izquierda todavía no lo entiende. La cuestión a la que debemos apuntar es esta: ¿cómo producir una representación estética de una entidad estructural compleja como el neoliberalismo? En la misma medida en que elude toda percepción directa, la economía solo nos resultará visible mediante el aumento del sistema cognitivo que puede producirse con ayuda de distintos aparatos sociotécnicos.

2 / El mapa cognitivo y la estética de lo sublime 

Esta cuestión nos lleva directamente a lo que Fredric Jameson ha llamado “mapa cognitivo”. De acuerdo con él, lo que la izquierda echa en falta es justamente el mapa cognitivo, entendido como la capacidad de hacer inteligible el mundo a través de una comprensión situacional de nuestra propia posición. En este punto Jameson se basa en las ideas del teórico del urbanismo Kevin Lynch, quien sostiene que al diseñar espacios urbanos debemos tomar en cuenta el modo particular en que las personas navegan en las ciudades. Al llegar a una nueva ciudad, el individuo se encuentra sin un mapa cognitivo del espacio y debe construir uno a través del hábito. Como dice Lynch, la tarea del diseñador urbano es contribuir con este proceso al colocar estratégicamente hitos visibles y otros símbolos fáciles de reconocer para proveer un sustrato sobre el que pueda desarrollarse el mapa cognitivo.

“Lo que necesitamos hoy es una reconfiguración de los fundamentos de la estética política en los que abreva la izquierda. O para decirlo más claramente, lo que necesitamos es ampliar nuestras capacidades de imaginación sensible a través de la mediación de aumentos tecnológicos. Para poder desarrollar una alternativa adecuada a las complejas sociedades del presente, la izquierda debe invocar las capacidades latentes de la tecnología y la ciencia, de forma de poder imaginar un futuro mejor.”

Pero Jameson extiende el alcance del mapa cognitivo, que originalmente refiere a la relación del individuo con la ciudad, hasta englobar su vinculación con todo el sistema social. Según dice, la función del mapa cognitivo es “permitir una representación situacional del rol del individuo dentro de la totalidad, más vasta y ciertamente irrepresentable, que forma el conjunto de las estructuras sociales”. A partir de un conjunto de contextos históricos entrecruzados, del capitalismo de base nacional hasta su forma actual globalizada, pasando por el imperialismo, Jameson argumenta que en determinado punto histórico la naturaleza del capitalismo era tal que el individuo podía todavía establecer una correspondencia entre sus propias experiencias fenomenológicas locales y la estructura económica que las determinaba. En otras palabras, en algún momento del pasado podíamos todavía establecer un mapa cognitivo de nuestro espacio económico, y así hacer inteligible el mundo a nuestro alrededor. Con el inicio de la globalización esto se ha vuelto imposible según Jameson. Ya no podemos extrapolar nuestra experiencia local al mapa del sistema económico global. Sufrimos una falta de mapas cognitivos, una grieta creciente entre nuestra fenomenología local y las condiciones estructurales que la determinan.

Esta separación entre la experiencia y el sistema dentro del cual operamos conduce a una alienación creciente: nos sentimos a la deriva en un mundo que no comprendemos. Jameson observa que la actual proliferación de teorías conspirativas bien puede ser una respuesta cultural a esta situación. Lo que logran las teorías conspirativas es reducir el abanico de posibles responsables del estado del mundo a una encarnación unitaria del poder global (sea el grupo Bilderberg, la Francmasonería o cualquier otro chivo expiatorio). A pesar de la complejidad a veces extraordinaria de algunas teorías conspirativas, todas ellas proveen una respuesta suscinta y reconfortante a la pregunta “¿quién está atrás de todo esto?” En esa medida, las teorías conspirativas actúan como un mapa cognitivo. La importancia del mapa cognitivo radica en que provee un instrumento para navegar en un sistema complejo. Jameson ha llegado a afirmar que “si no es posible entender la totalidad social (no hablemos ya de transformarla), no es posible tampoco pensar en una política auténticamente socialista”. Ya emancipado el capitalismo global de toda coordenada fenomenológica, esta posibilidad de una política socialista se ha vuelto mucho más difícil. El corazón del problema es que “la economía no nos es dada como un objeto empírico entre otras cosas mundanas”, dice Jameson. “Para que resulte posible ‘verla’ a través del aparato de la percepción humana, la economía debe someterse al proceso (crucial para la ciencia) del mapeo representacional”. Como muchos otros objetos de estudio científico, la economía evade la percepción directa. La salud de una economía no es una entidad física en el mundo. Se trata en cambio de un cúmulo de información, un constructo complejo que se nutre tanto de los procesos materiales en el mundo como de elecciones (política y socialmente orientadas) respecto de cómo evaluarla y calcularla. Para mapear cognitivamente la economía, es necesario entonces construir todo un sistema sociotécnico capaz de observarla, medirla, clasificarla y analizarla. En lugar de percibir a la economía directamente, percibirla como el sistema complejo que es da lugar a un proceso más parecido a la sintomatología. Existen varios indicadores económicos que se utilizan para tratar de discernir la salud de una economía de la misma manera que un doctor examina los síntomas de un paciente para determinar la naturaleza de la enfermedad subyacente. Existen los síntomas más populares, con los que en general estamos muy familiarizados, como el PBI, la tasa de desempleo, la tasa de interés interbancaria, etc. Y hay otros síntomas más secretos, en los que los médicos de la economía tienen enorme confianza sin embargo, como el uso de energía eléctrica, los costos de embarque, etc.

Es importante destacar lo diferente que es este enfoque del típico abordaje izquierdista en el estudio de la economía. En general, la tradición económica de izquierda tuvo dos grandes moldes. El primero toma una perspectiva parcial, que permite hacer intervenciones críticas en temas tales como desempleo, desigualdad, reformas al estado de bienestar, leyes de comercio, etc. El otro abordaje parte de un punto de vista auténticamente sistémico pero casi siempre negligente con respecto a las herramientas estadísticas y matemáticas. Este enfoque sistémico en la izquierda se fundamenta en general en la dialéctica: su epítome natural es Marx por supuesto pero también podría ser el trabajo de David Harvey en los tiempos más recientes. El problema es que la dialéctica no es ya (si es que alguna vez lo fue) una herramienta adecuada para entender la naturaleza sistémica del capitalismo. Evidentemente, después de Deleuze, es cada vez más difícil proponer la contradicción como la fuerza motora de la historia. En su lugar, para entender el mundo contemporáneo lo que necesitamos es una ontología de ciclos de retroalimentación, efectos emergentes y resultados contingentes. En esa medida la clave para entender la economía está en el empleo de herramientas técnicas como los algoritmos computacionales, los modelos de simulación, la econometría y otros instrumentos de análisis estadístico. Estas herramientas, como una especie de prótesis cognitivas, permiten la percepción de sistemas de otro modo invisibles como el capitalismo. Tenemos que tomar en serio la idea de Friedrich Kittler de que “las propiedades perceptibles y estéticas son siempre variables dependientes, de una mayor o menor factibilidad técnica”. La expansión continua de la tecnología nos pide a gritos que expandamos también nuestro mapa cognitivo de los sistemas económicos. En la sociedad contemporánea la infraestructura técnica para realizar este proyecto es cada vez más grande. Estamos cada vez más inmersos en una red inmensa de sensores y bases de datos que registran nuestra existencia. La localización de los teléfonos móviles queda grabada a través del GPS; el comportamiento online de un individuo se va archivando a cada paso que da en la web; las conversaciones en redes sociales son minadas para extraer su contenido semántico, y ya existen movimientos como la comunidad QS (quantified self) que promueven el empleo de aplicaciones que extraen datos del cuerpo humano. A la par de esta expansión de la información misma avanzan los medios intelectuales y tecnológicos para analizar el big data. El análisis de las redes sociales está echando una luz nueva sobre la forma en que los memes, las conductas, los deseos y los afectos se difunden a través de nuestras conexiones personales. La modelación computacional basada en agente (ABM, por agent-based model) está siendo muy útil para inferir cómo un patrón organizado de comportamiento puede surgir del caos de las acciones individuales.

Los algoritmos predictivos utilizan el registro de acciones pasadas para predecir la conducta futura, con precisión sorprendente. Todos estos ensamblajes sociotécnicos podrían movilizarse para generar nuevas perspectivas sobre el funcionamiento de las economías neoliberales. Pero lo que necesitamos no es solo una representación matemática de estos sistemas complejos. En una entrevista abierta después de presentar su teoría del mapa cognitivo, Jameson recibe una pregunta importante del público: si sería posible que la estética tuviera un rol en su concepción. Pido disculpas por incluir ahora una cita tan extensa, pero su respuesta es clave para que podamos comprender de qué modo el arte es capaz de intervenir en el espacio político: “El tema del rol de la estética como algo opuesto a las ciencias sociales a la hora de explorar la estructura o el sistema del mundo se corresponde a mí entender con la distinción ortodoxa entre ciencia e ideología (distinción que sin embargo, en otro orden de cosas, sigue pareciéndome válida). Lo que quiero decir es que cargamos con esta división entre la ideología en el sentido althusseriano, es decir el modo en el que cada uno mapea su propia relación, como sujeto individual, con la organización social y económica del capitalismo global, de un lado, y del otro el discurso de la ciencia, que entiendo que sería ese discurso (imposible, en definitiva) que no tiene sujeto. En este discurso ideal, como ocurre en una ecuación matemática, uno puede modelar lo real con independencia de toda relación con sujetos individuales, uno mismo incluido. Obviamente le podés enseñar a una persona qué diseño conceptual o intelectual tiene esta o aquella visión del mundo, pero el verdadero problema es que es cada vez más difícil que una persona logre articular esas ideas en su propia experiencia, con la vida cotidiana que sobrelleva en tanto sujeto psicológico individual. Las ciencias sociales difícilmente puedan lograr eso, y si lo intentan como es el caso con la etnometodología, solo lo hacen a través de una mutación en el discurso de la ciencia social, o lo logran hacer en la medida en que la ciencia social misma se vuelve ideología, pero entonces estamos de vuelta en el terreno de la estética. La estética se enfoca en la experiencia individual y no tanto en la conceptualización de lo real en un sentido más abstracto.”

La estética es entonces la mediación sensible entre la fenomenología individual y nuestros mapas cognitivos de las estructuras globales. Pero creo que en este punto deberíamos secuenciar la concepción de la estética de Jameson en dos partes, a través de una distinción entre la estética de la sublimidad técnica y la estética de las interfaces. Es decir entre el big data como ruido impenetrable y el big data como información cognitivamente tratable. El acto de construir mediadores entre ambos dominios es precisamente una de las áreas cruciales en las que el arte político podría situarse hoy en día. La estética de la sublimidad técnica presenta los sistemas complejos de una forma abarcativa, con una reducción insignificante de información.

Al respecto, el trabajo de Ryoji Ikeda en el terreno de la datafonía es ejemplar de este enfoque. Al acumular conjuntos de datos en números enormes, que desafían la comprensión humana, Ikeda construye instalaciones y paisajes sonoros que operan realmente en los límites de la sensibilidad humana. Las frecuencias sónicas de su música apenas si entran en el rango de las capacidades auditivas humanas; sus instalaciones visuales están diseñadas para sobrecoger, para incapacitar inclusive. La sublimidad técnica emerge allí donde la percepción recula frente a una vastedad incomprensible mientras la cognición y la razón se ponen a cubierto en segundo plano, metiendo todo en una caja negra. Lo sublime es el punto de fuga entre el horror en el nivel de la sensibilidad y la comprensión conceptual en el nivel de la cognición. Pero ese es precisamente el problema si lo que hacemos es privilegiar los medios técnicos a la hora de comprender sistemas como el neoliberalismo. Existe el riesgo de que sigamos en el mismo nivel de aceleración informacional, que vuelve al mundo tan incomprensible como ya lo era sin la mediación digital.

3 / El problema del futuro 

Por las razones ya expuestas, el mapa cognitivo en sí mismo solo provee una estética de la sublimidad técnica, que nos sobrecoge con una inconmensurable carga de datos, pero habilitándonos a la vez una pobre posición desde la que abordar sus fundamentos técnicos. Lo único que nos queda por delante en el mejor de los casos es entregarnos a la manipulación fisiológica del “síndrome de Stendhal”, el desarreglo orgánico que provoca la exposición inmersiva a la belleza artística. El mapa cognitivo no nos ofrece ninguna ventaja cognitiva o sensible de cara al futuro. En particular, el mapa cognitivo es incapaz de superar la visión distópica del futuro típica del mundo contemporáneo. “El futuro se convierte en una amenaza en la medida en que la imaginación colectiva resulta incapaz de concebir un alternativa a las corrientes que llevan a la devastación y al aumento de la pobreza y la violencia.” (Jameson) La terquedad inexpugnable del capitalismo global para seguir adelante, el neoliberalismo zombie que sigue avanzando torpemente incluso cuando ya le han propinado un golpe mortal, hace del futuro un tiempo implacablemente distópico. El cambio climático, las guerras por los recursos naturales, el conflicto social, el aumento de la desigualdad y una militarización creciente son todos datos fenomenológicos del futuro.

“La estética es entonces la mediación sensible entre la fenomenología individual y nuestros mapas cognitivos de las estructuras globales. Pero creo que en este punto deberíamos secuenciar la concepción de la estética de Jameson en dos partes, a través de una distinción entre la estética de la sublimidad técnica y la estética de las interfaces. Es decir entre el big data como ruido impenetrable y el big data como información cognitivamente tratable. El acto de construir mediadores entre ambos dominios es precisamente una de las áreas cruciales en las que el arte político podría situarse hoy en día.”

Sin embargo, como observa Franco Berardi, el futuro es en sí mismo una construcción cultural. Antes de la modernidad el tiempo entero era considerado la caída que siguió a una utopía situada en el pasado. Con la modernidad esta relación se invirtió, y desde entonces el futuro fue el locus del progreso y los sueños utópicos. “El futuro”, escribe Berardi, “no es una dimensión natural de la mente. Es una modalidad de proyección e imaginación, un rasgo de expectativa y atención, y sus modalidades cambian con los cambios culturales”. Nuestra época convirtió la idea del progreso en algo ingenuo hasta el idealismo. El posmodernismo, se lo reconozca explícitamente o no, se convirtió en el sentido común de la persona corriente. Vivimos en una época en la que el futuro transicionó de utópico a distópico, en el que el grito soviético del “asalto al cielo” ha quedado arrumbado a un costado del camino y en su lugar lo que tenemos es un futuro de agotamiento. Agotamiento de los recursos naturales, agotamiento de las fuerzas productivas, agotamiento de nuestra salud mental. Sorprende un poco ver que la noción de un futuro de progreso ha disminuido incluso en el marco de los parámetros del realismo capitalista. La deuda en este punto sirve como el indicador principal de la creencia capitalista en un futuro mejor: la deuda solo es pagable si uno cree que el futuro será mejor. El colapso global del mercado de préstamos, con las corporaciones y los bancos que acumulan cantidades récord de dinero, indica que incluso el realismo capitalista perdió su sentido del futuro.

Esta implosión del futuro se hace sentir afectivamente como impotencia política. Al no poder establecer patrones en la realidad, superada por el big data y los sistemas complejos, nuestra capacidad de acción se reduce a un mero rechazo, en el mejor caso. El intento de negar el orden existente, cuyo mejor ejemplo físico fueron los acampes de Occupy, trata de pararse de manos frente a toda la fuerza del sistema, que inevitablemente prevalece con facilidad sobre estos dóciles actos de insubordinación y luego sigue girando intacto sobre su eje. Exactamente en este punto, es crucial contar con una estética de la interface. La imagen modernista del futuro de progreso tenía como premisa la capacidad de extrapolación y pronóstico con vistas al futuro tanto como la creencia en la capacidad humana de manejar la dirección de la historia. Hoy en día en cambio nos hemos resignado a la premisa neoliberal de que el mundo es demasiado complejo como paras pensar en planificarlo, manipularlo, acelerarlo, modificarlo o intervenir en él de algún otro modo. El sentido común nos dice que el mercado es realmente lo mejor que podemos esperar. No hay forma de manejar un sistema complejo, ¿para qué molestarnos intentándolo, entonces? Así el sentido común se pierde en la complejidad del mundo sin un mapa cognitivo con el que navegar en él. Pero si la estética del big data es incapaz de volver tratable toda esta complejidad, entonces lo que necesitamos es una transición de la estética de lo sublime a la estética de la interface. Esta última indexará la mediación entre la complejidad del big data de un lado, y nuestras capacidades cognitivas finitas del otro. En este espacio el arte se vuelve un arma política.

Nick Srnicek (Canadá, 1982) Es profesor de Economía Digital del Departamento de Humanidades Digitales de King’s College en Londres. Doctorado en Relaciones Internacionales, fue editor de Millennium: Journal of International Studies. Sus investigaciones están basadas en la interacción de la economía política y la tecnología, y se encargan de analizar tanto las amenazas como las oportunidades que surgen de esa relación. Es coautor del Manifiesto Aceleracionista junto con Alex Williams, que tuvo una gran repercusión mundial y fue traducido a varias lenguas, con quien también publicó Inventar el futuro. Poscapitalismo y un mundo sin trabajo.

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LA PANACOTA ES EL MENSAJE. NOTAS SOBRE LA DISCURSIVIDAD NEOLIBERAL EN TIEMPOS DE CRISIS.

LA PANACOTA ES EL MENSAJE. NOTAS SOBRE LA DISCURSIVIDAD NEOLIBERAL EN TIEMPOS DE CRISIS.

Por Claudio Iglesias

Es difícil que el 20 de marzo de 2020 sea recordado por el estreno de una película de terror en Netflix. El primer fin de semana tras el cierre completo de las ciudades en gran parte del hemisferio occidental hizo que los medios de comunicación se empapelaran con dos motivos: la reaparición en pleno asfalto de una naturaleza hasta entonces amenazada por la actividad económica (“no debe tan difícil llegar a un capitalismo ecológicamente amigable”, confesó aliviado un columnista político de derecha, “si en tan poco tiempo de inactividad vemos que la naturaleza se recupera muy bien”) y la dificultad, igualmente ecológica, de las celebrities globales para comunicarse y llamar a la solidaridad a través de las redes sociales. Entre anuncios y sospechas de un nuevo orden (que no sería tan nuevo, y quizás ni siquiera tal orden), El hoyo (2019) de Galder Gaztelu-Urrutia, que se estrenó internacionalmente como The Platform, sin embargo, logró cruzar de la analogía política gore que era en un principio a la identificación imaginaria más abarcativa y cruda, a fuerza de escenas de canibalismo y confinamiento, que necesitaba la audiencia masiva. La película efectivamente es una analogía social, en una línea aparentemente similar a High Rise (2015) de Ben Wheatley, pero el mismo director se esforzó para no dejar claro a qué tipo de sistema social refiere la analogía. Un joven intelectual y profesor, Goreng (Iván Massagué), se alista para pasar una temporada en el llamado Centro de Autogestión Vertical; si completa la estadía, logrará obtener el diploma que necesita en su carrera. La película trata de los horrores que ocurren allí: el edificio consta de innumerables pisos, cada uno para dos prisioneros, con una litera de cada lado y un gran agujero rectangular en el suelo y en el techo. Por el túnel que forma esta cesura repetida piso a piso (similar al eje de una escalera, o al pozo de un ascensor) desciende dos veces al día una plataforma cubierta de comida, de la que los internos deben servirse durante el lapso breve que tarda hasta bajar al piso siguiente. Cada mes, cada pareja cambia de nivel, pudiendo quedar más arriba (donde la comida es más abundante) o abajo (adonde la mesa llega vacía). Aunque la asignación de los niveles es aleatoria, la estratificación social vertical es muy dura: cada uno puede comer solo restos de comida manoseada por los de arriba, y hace el mayor esfuerzo para no dejarles nada los de abajo. Según dice Trimagasi, el cínico y experimentado compañero de celda de Goreng: “Están los de arriba, los de abajo, y los que caen”.

A su manera, el Centro de Autogestión Vertical es la imagen perfecta del carácter abstracto de toda meritocracia. Uno puede ir allí para conseguir un diploma que no tiene o a cumplir una condena por homicidio, como Trimagasi. El esfuerzo de sostenerse y el talento para sobrevivir bastan para que el interno ascienda de posición social entre el ingreso y la salida, sin que importe ninguna particularidad concreta.  Pero la película tiene efectivamente un relato, que no sirve solo para darle detalle a la analogía a través de la sátira (según el modelo del género: un buen exponente es Britannia Hospital, de 1982). La narración en cambio trata de la posibilidad de establecer comunicación en términos útiles para la acción política; la película se vuelve menos satírica a medida que avanza, en parte debido a la salida de escena de Zorion Eguileor (Trimagasi). El relato de la vida en el Centro se completa con escenas de trabajo en la cocina de lo que podría ser un restaurant o un hotel de lujo (el nivel 0 donde se prepara la comida que luego baja, y donde son frecuentes las reyertas con la dirección) y con la entrevista de ingreso por la que pasa Goreng. “El acceso a la plataforma es presentado como una gran oportunidad, como algo suntuario y exclusivo, cuando no es más que tu perdición”, dijo Gaztelu-Urrutia. “Estoy seguro de que todos pasamos por una entrevista de trabajo como esta”. La “situación de autopresentación” típica de una entrevista de trabajo remite indirectamente a los dos tópicos señalados al comienzo. Podríamos decir que la cultura institucional del neoliberalismo convirtió a la situación de entrevista laboral en el nuevo sentido común de la época, la clave de una “economía creativa” donde es responsabilidad de cada individuo presentar sus talentos y hacer el esfuerzo para explotarlos, en beneficio del conjunto social, tanto si se especializa en la ortodoncia estética como en la recolección de residuos. La teoría social del arte también hizo su contribución para normalizar este sentido común, y es así que proliferaron los libros sobre la figura del artista como modelo comunicativo del sujeto económico neoliberal.

Lo que este análisis suele dejar fuera de lectura es la contradicción entre la cultura institucional del neoliberalismo (su “ideología” entendida no solo como un conjunto de discursos sino también como la encarnación aspiracional de esos discursos en el mundo del trabajo, la educación, etc.) y el modelo de gobernanza neoliberal (las políticas concretas, y aplicadas en contextos diversos, de supresión de derechos, desorganización de la vida colectiva, reconversión de los aparatos institucionales en pos de la concentración económica, privatización de servicios y bienes sociales a gran escala, etc). O para decirlo de otra manera, la contradicción entre el “neoliberalismo realmente existente”, como lo llama Jeremy Gilbert, y los discursos que lo sostienen. El argumento de El hoyo es interesante porque posiciona a los personajes en una situación de emergencia en la que esta contradicción no solo se vuelve visible, sino que se convierte en algo innegable.

Pero entre las virtudes del film está no sólo que expone esta contradicción intrínseca al neoliberalismo, sino que hace un repaso por las maneras en que los discursos neoliberales responden y tratan de adaptarse ante una crisis.  Podemos tomar un ejemplo bastante elocuente de esto en la curiosa escala de valores que los medios de comunicación exhiben estos días según la cual el jabalí que cruza la calle en una ciudad cerrada a toda actividad pública es bienvenido, ya que representa el retorno de la naturaleza con la que deberíamos compartir el “patrimonio común” del planeta (sin renunciar al capitalismo, claro), mientras lxs famosxs que se autopromocionan en Instagram en plena catástrofe global son repudiables. Un nuevo cliché brotó en la prensa cultural mainstream: estos famosos que tratan de “matenerse vigentes”, adaptándose a una catástrofe global en curso mediante posteos en las redes sociales, son repetitivamente denunciados por el nuevo consejo global de pundits y comentaristas que eligió la primera mitad de 2020 para descubrir que la heladera de la casa de Billy Eilish y las rutinas familiares de Lionel Messi y los quehaceres domésticos de una actriz casada con un aristócrata británico no son ya temas importantes. Y que estas figuras no son tampoco los líderes que necesita la humanidad. De un día a otro el consenso generalizado de que el sujeto económico del presente es el individuo-entrepreneur-artista fue sustituido por la necesidad de silenciar todo lo que se parezca a un artista o una celebridad en tiempos de emergencia. Ese giro sin transiciones no solo muestra goce en el castigo a la frivolidad que se complace señalando lo equivocada que está Madonna cuando hace un vivo de Instagram desde un baño de espuma en la bañera para recordarle al público que se cuide. También muestra que la supresión de la figura del artista en tiempos de crisis es la continuación lógica del mandato previo que lo obligaba a “adaptarse”, “comunicarse”, “funcionar” socialmente y a hacer un vivo de Instagram desde la ducha siempre que pudiera. El mismo cuerpo normalizado del artista que antes debía operar estratégicamente en la esfera de la comunicación y servir como modelo para la conversión de todas las industrias en industrias basadas en la comunicación (lo que solo es perfectamente concebible al interior de la ideología de la meritocracia) hoy está obligado a decir con la misma normalidad que “estamos frente a una situación nos aflige a todxs” o alguna otra invención retórica.

Las celebrities, y la figura de artista en general, otorgan el espejo en el que la cultura institucional neoliberal se ha mirado encantada durante décadas: su mismo ser se basa en la autopromoción y el ethos entrepreneurial. Pero su cancelación “en tiempos de crisis” viene a sustituirlo con una nueva niebla de metáforas igualmente incompatible con el modelo de gobernanza neoliberal: la que apela a un presunto amor comunal como “remedio de la crisis”. El discurso culpógeno que condena al músico que sale a promocionarse o al joven que viola las restricciones de contacto social pero también se enorgullece de los aplausos al sistema sanitario y lagrimea con cuanta gaviota o pelícano se adentre a buscar restos de comida en las peatonales desiertas de las ciudades costeras. Pero si hay algo que El hoyo pone en evidencia es justamente esto: que los discursos éticos que apelan a la solidaridad comunal sin apuntar a la estructura misma del sistema son la otra cara de la cultura institucional del neoliberalismo, meritocrática e individualista, y son igualmente falsos. La única vía política real se resume en dos ideas: organización y comunicación.

“De un día a otro el consenso generalizado de que el sujeto económico del presente es el individuo-entrepreneur-artista fue sustituido por la necesidad de silenciar todo lo que se parezca a un artista o una celebridad en tiempos de emergencia. Ese giro sin transiciones no solo muestra goce en el castigo a la frivolidad que se complace señalando lo equivocada que está Madonna cuando hace un vivo de Instagram desde un baño de espuma en la bañera para recordarle al público que se cuide.”

Yael Desbats, Miu Miu (2020)

La película, según algunos críticos, repone una versión del problema de teoría de juegos que en inglés se conoce como “commons tragedy”. Un sistema en el que todos los miembros deban actuar solidariamente para preservar el bienestar común va a colapsar en la medida en que resulta inevitable que cada uno priorice el interés propio, produciendo a largo plazo la ruina del conjunto. Ergo, es mejor aquel sistema que, a la inversa, extrae el beneficio común del interés individual. Al primer cambio de mes, que los deja en un nivel muy desfavorable, Trimagasi inmoviliza a Goreng para sacarle tajadas de carne con su cuchillo, tratando en lo posible de mantenerlo vivo. Goreng sobrevive, y finalmente mata a su compañero, pero el descenso a los niveles inferiores lo convence de la injusticia del Centro de Autogestión Vertical. A simple vista el “commons tragedy” es la negación de toda alternativa al neoliberalismo (es mejor la propiedad privada, ya que la propiedad comunitaria termina en tragedia), pero en vedad este problema es intrínseco al neoliberalismo. Ante la menor situación de crisis es el mismo neoliberalismo el que debe recurrir a la fantasía de “lo común” (justo ahí es cuando tiene sentido reprimir a las celebrities y celebrar las incursiones de los mapaches en el nuevo espacio común que hasta hace poco había sido el paisaje super privatizado de la ciudad). La fantasía de que un llamado ético a “lo comunal” por sí solo pueda resolver las contradicciones que resultan de un modelo de gobernanza desregulado y asimétrico es tan irreal como ver a diez o quince celebridades cantando juntxs en una mezcla de reunión por Skype y coro de iglesia.

El diseño del Centro de Autogestión Vertical es el resumen de la cultura institucional neoliberal, más que su metáfora. El edificio y sus servicios están diseñado para que la Administración pueda decir “vean, la comida no llega por culpa de los mismos internos. Son ellos los que no logran organizarse”. Imoguiri, que al comienzo de la película le hace la entrevista Goreng y que luego se alista voluntariamente para internarse, es el reflejo de esta conciencia. Ella conoce a la perfección el diseño del centro, pero no tiene idea de sus consecuencias estructurales. Al ver lo que realmente está ocurriendo, lo primero que hace es una especie de llamado a la solidaridad, para que en cada nivel preparen una ración de comida para el piso inferior y tomen solo la ración preparada en el piso de arriba. El sistema es un obvio fracaso. (Su misma ineficacia, en una especie de círculo vicioso, viene a rubricar la premisa inicial: es culpa de los internos si la comida no llega.) Cuando ella y Goreng son reasignados a un nivel bajísimo, se cuelga para que su compañero de celda tenga algo que comer.

El plan es simple, Goreng y Baharat bajan en la plataforma dispuestos a repartir ellos mismos la comida. Hasta ese momento a Goreng ni se lo ocurrió todavía derribar el orden; solo quiere resolver de manera improvisada el problema del hambre. ¿Pero qué hacer si un gran número de los internos se le enfrenta? Estas resistencias son estructurales, y en ellas también se filtra el marco cognitivo de la meritocracia. Cuando Imoguiri sugiere que cada uno guarde una ración para el comensal del piso de abajo, lo que le dicen los de abajo (quienes serían, en primer lugar, beneficiarios de su acción) es que ellos también han tenido hambre en alguno de los niveles inferiores. (Si están allí es porque se lo merecen, etc.) El centro está diseñado de forma que se evite rigurosamente la solidaridad entre los distintos niveles. El problema es que Goreng, al bajar, debe hablar para todxs. Esta lógica se rompe con la aparición en escena de Sr. Brambang, un “intelectual” en silla de ruedas, que da un sermón político-filosófico a Goreng y Baharat cuando llegan hasta su piso.

Brambang es el más realista de los personajes, pero su realismo es inherente a su perspectiva revolucionaria: según él entiende las cosas, el sufrimiento innecesario de muchas personas va a seguir ocurriendo a menos que cambien las condiciones estructurales, lo que requiere que la correlación de fuerzas se vuelque a la causa de la revolución. Ya lo está en los hechos, pero no todavía en la conciencia. Lo que hace falta entonces es convertir la acción política (que comenzó como acción de emergencia) en un objeto comunicacional, en algo durable e intencionado en la mente de las personas. El programa de Goreng va a ser exitoso en la medida en que pueda producir y hacer llegar un mensaje con la suficiente fuerza, no a la Administración (“la Administración no tiene conciencia”, aclara) sino a los trabajadores del nivel 0, los cocineros que vemos fugazmente en la introducción. La doctrina de Brambang puede sonar extraña en los oídos de quienes estén familiarizados con las sociologías culturales del neoliberalismo. La materia misma de la política revolucionaria, dice, es la comunicación. Los ambiciosos, los emprendedores, los crédulos y los filósofos, pueden tener las iniciativas individuales que quieran, pero su lugar verdadero es el de revolucionarios profesionales, intelectualizados y potencialmente criminales, adictos a la oportunidad y a la larga beatificados por su masa de seguidores y beneficiarios. Lo que necesita la causa es un gran éxito, algo que les mueva las costillas a los adormilados cocineros. Un producto, un mensaje. Ese mensaje es la porción de panacota que debe subir intacta al nivel 0 para demostrar que el poder siempre se cocina abajo. Ni el inverosímil “pragmatismo” que siempre hace fuerza para que todo siga igual ni la aceptación cínica del entorno dado ni la censura bienintencionada y solidaria pueden tanto como un mensaje pregnante que no rompe la ley sino que la revela como algo ya roto. Un mensaje que tiene la capacidad de evidenciar la desarmonía existente entre las “reglas” del orden dado y la realidad.

En la misma medida en que las leyes necesarias para salir del atasco planetario actual sean tan realistas como imposibles en el orden dado, su sustitución por una nueva ordenación jurídica parece más o menos inevitable. “El mensaje no necesita portador”, una de las últimas líneas de la película, se podría traducir así: el hecho comunicacional es inmediatamente político y viceversa. Dicho de otra manera, si no hay mensaje, no hay emergencia ni catástrofe que alcance. La moraleja esquiva que buscaban los bloggers tras el estreno de la película (¿es una crítica del capitalismo? ¿del socialismo? ¿del cambio climático? etc.) no es que todos somos prisioneros, ni que la desigualdad es algo natural, ni que el deseo de justicia produce crueldad, ni algo del estilo, sino una idea más puntual: que una revolución solo puede ser la consecuencia de su eficacia comunicacional, como un objeto cautivante de intelección colectiva capaz de organizar la necesidad objetiva de su realización.

Claudio Iglesias nació en Buenos Aires en 1982. Es licenciado en Letras, crítico de arte y traductor. Ha escrito artículos sobre arte para publicaciones especializadas y medios gráficos como Flash Art y Página/12. Publicó los libros Genios pobres (Mansalva), Corazón y realidad (Consonni) y Falsa conciencia (Metales Pesados).

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HACIENDO EXTRAÑOS, por SARA AHMED


HACIENDO EXTRAÑOS, por SARA AHMED

Traducción de Nicolás Cuello, marzo de 2020.

¿Qué clases de extraños se están produciendo en estos días de distanciamiento forzado? ¿Qué tipos de proximidades están siendo criminalizadas? Nicolás Cuello nos comparte su traducción de “Haciendo extraños”, texto publicado por Sara Ahmed en el año 2004 en su blog feministkilljoys.com, como un impulso para comenzar a pensar críticamente en la creación pública de sujetos extraños, formas del malestar, cuerpos infecciosos y economías raciales que vuelven a algunos sujetos en objetos del escarnio y a otros en meramente transmisores inocentes de virus. 

Se hacen extraños; los extraños no están hechos. Desde el principio, he estado escribiendo en compañía de extraños. La figura del extraño es familiar; el extraño es, por lo tanto, alguien que reconocemos (como un extraño) en lugar de alguien que no reconocemos. Neighborhood Watch (Brigadas Vecinales de Seguridad) ofrece un conjunto de técnicas disciplinarias para reconocer a extraños; aquellos que “están fuera de lugar”, que están merodeando, que están “aquí” sin un propósito legítimo. Para aquellos reconocidos como extraños, la proximidad es un crimen.

En el Epílogo de la segunda edición de The Cultural Politics of Emotion, publicada en 2014, expliqué cómo mis argumentos sobre los extraños me llevaron a pensar sobre y a través de la emoción. En Strange Encounters (2000) exploré cómo aparece el extraño como figura a través de la adquisición de una carga. Reconocer a alguien como un extraño es un juicio afectivo. Me interesaba cómo algunos cuerpos son “en un instante” juzgados como sospechosos o peligrosos, como objetos a los que hay que temer, un juicio que puede tener consecuencias letales. No puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso.

Hay tantos casos, demasiados casos. Solo tome uno: Trayvon Martin, un joven negro asesinado a tiros por George Zimmerman, el 26 de febrero de 2012. Zimmerman participó de manera central en el programa Brigadas Vecinales de Seguridad. Estaba cumpliendo con su deber cívico de vecino: velar por lo que es sospechoso. Como George Yancy ha notado en su importante artículo, “Walking While Black” (Caminar siendo negro), aprendemos de una llamada realizada por Zimmerman, cómo se le apareció Trayvon Martin. Zimmerman dice: “Hay un tipo realmente sospechoso”. También dijo: “Parece que este tipo no es bueno o está drogado o algo así”. Cuando el despachador le preguntó, dijo, en cuestión de segundos: “Se ve negro”. Cuando se le pregunta qué lleva puesto, Zimmerman dice: “Una sudadera oscura, como una sudadera gris”. Más tarde, Zimmerman dijo: “Ahora viene hacia mí. Tiene las manos en la cintura”. Y luego: “Es un hombre negro”. (Yancy, 2013).

Hay que tener en cuenta esta escena pegajosa: “Sospechoso, nada bueno, viniendo hacia mí, con aspecto negro, una sudadera con capucha oscura, vestido de negro, siendo negro”. La última declaración hace explícito a quién Zimmerman estaba viendo desde el principio. Que estaba viendo a un hombre negro ya estaba implícito en la primera descripción, “un tipo realmente sospechoso”. Permítanme repetir: no puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso. Y más tarde, cuando Zimmerman no es condenado, hay un acuerdo retrospectivo con ese acuerdo: que Zimmerman tenía razón al sentir miedo, que su asesinato de este joven fue en defensa propia porque Trayvon era peligroso, porque iba, como lo describe Yancy, caminando poderosamente “mientras era negro”, ya juzgado, sentenciado a muerte, por la forma en que apareció como un hombre negro a la mirada blanca.

“No puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso.”

Hay que tener en cuenta esta escena pegajosa: “Sospechoso, nada bueno, viniendo hacia mí, con aspecto negro, una sudadera con capucha oscura, vestido de negro, siendo negro”. La última declaración hace explícito a quién Zimmerman estaba viendo desde el principio. Que estaba viendo a un hombre negro ya estaba implícito en la primera descripción, “un tipo realmente sospechoso”. Permítanme repetir: no puede haber nada más peligroso para un cuerpo que el acuerdo social de que ese cuerpo es peligroso. Y más tarde, cuando Zimmerman no es condenado, hay un acuerdo retrospectivo con ese acuerdo: que Zimmerman tenía razón al sentir miedo, que su asesinato de este joven fue en defensa propia porque Trayvon era peligroso, porque iba, como lo describe Yancy, caminando poderosamente “mientras era negro”, ya juzgado, sentenciado a muerte, por la forma en que apareció como un hombre negro a la mirada blanca.

“La más inmediata de nuestras reacciones corporales puede ser tratada como pedagogía: aprendemos acerca de las ideas al aprender cómo se vuelven automáticas sin pensar. Irónicamente, quizás, no hay nada más mediado que la inmediatez.”

En lugar de centrarme en los sentimientos que circulan entre los cuerpos, en mi trabajo he tendido a prestar atención a los objetos: los objetos que circulan acumulan valor afectivo. Se vuelven pegajosos. Un objeto de miedo (el cuerpo del extraño como un objeto fóbico, por ejemplo) se comparte con el tiempo, de modo que el objeto, al moverse, puede generar miedo en los cuerpos de quienes lo aprehenden. Entonces el miedo “en efecto” se mueve al ser dirigido hacia los objetos. Sigue siendo posible que los cuerpos no se vean afectados de esta manera; por ejemplo, alguien podría no sospechar de un cuerpo que con el tiempo se ha acordado que era sospechoso (no hay nada más afectivo que un acuerdo porque lo que está de acuerdo a menudo no tiende a registrarse).

Tengan en cuenta también que la percepción de los demás es a su vez una impresión de los demás: convertirse en un extraño es ser borroso. Desde entonces he descrito el racismo como un instrumento contundente, que es otra forma de hacer el mismo argumento (Ahmed 2012: 181). Detenerse y buscar, por ejemplo, es una tecnología que hace que esta franqueza sea un punto: ¡Deténgase! ¡Usted es marrón! ¡Podría ser musulmán! ¡Podría ser un terrorista! Cuanto más borrosa sea la figura del extraño, más cuerpos pueden ser atrapados por ella.

Aquí estoy hablando principalmente de cómo los extraños se convierten en objetos no solo de sentimiento sino también de gobierno: los extraños son cuerpos que se manejan. O tal vez deberíamos decir: el gobierno de los cuerpos crea extraños como cuerpos que requieren ser gobernados. La gentrificación, por ejemplo, es una política explícita para el manejo de extraños: formas de eliminar a quienes serían llagas oculares; aquellos que reducirían el valor de un barrio; aquellos cuya proximidad se registraría como precio. Aprendemos de esto. Existen tecnologías en el lugar que nos impiden ser afectados por ciertos cuerpos; aquellos que podrían interponerse en la forma en que ocupamos el espacio.

“Aquí estoy hablando principalmente de cómo los extraños se convierten en objetos no solo de sentimiento sino también de gobierno: los extraños son cuerpos que se manejan. O tal vez deberíamos decir: el gobierno de los cuerpos crea extraños como cuerpos que requieren ser gobernados.”

Las instituciones también hacen extraños. Investigué cómo las instituciones hacen extraños en mi libro Sobre ser incluido: racismo y diversidad en la vida institucional (2012), un estudio empírico sobre el “mundo de la diversidad”. La figura cargada del extraño es la que encontramos en la habitación. Y cuando las cosas están pegajosas, son rápidas: así es como la figura del extraño puede terminar “en la habitación” antes de que un cuerpo entre en esa habitación. Cuando estás atrapado en su apariencia, las emociones se convierten en trabajo: tienes que manejar tu propio cuerpo sin cumplir una expectativa. Permítanme compartir con ustedes dos citas del estudio. El primero es de un entrenador de diversidad negro:

El otro punto sobre ser un entrenador negro es que tengo que establecer una buena relación. ¿Lo hago siendo miembro del espectáculo de trovadores en blanco y negro o lo hago tratando de ganar respeto con mi conocimiento? ¿Lo hago siendo amigable o lo hago siendo frío y distante? ¿Y qué significa todo esto para la gente ahora? Desde mi punto de vista, probablemente no tenga nada que ver con el conjunto de personas que están en esa habitación porque en realidad el estereotipo que tienen en sus cabezas está bastante bien resuelto (Ahmed 2012: 160).

Establecer una relación se convierte en un requisito debido a un estereotipo, como el que se arregla, sin importar con quién se encuentre. La demanda de construir una relación toma la forma de un perpetuo auto cuestionamiento; el trabajo emocional de preguntarte qué hacer cuando hay una idea de ti que persiste, sin importar lo que hagas. De hecho, las consecuencias del racismo se manejan en parte como una cuestión de auto-presentación, de tratar de no cumplir con un estereotipo:

No le des a los blancos miradas desagradables a los ojos; no les muestres posiciones corporales agresivas. Quiero decir, por ejemplo, voy a comprar un par de anteojos porque sé que los anteojos suavizan mi rostro y mantengo mi cabello corto porque me estoy quedando calvo, así que necesito algo para suavizar mi rostro. Pero en realidad lo que estoy haciendo, estoy contrarrestando un estereotipo, estoy contrarrestando el estereotipo sexual masculino negro y sí, paso todo mi tiempo contrarrestando ese estereotipo, modifico mi comportamiento lingüístico y entono un tono tan inglés como puedo. Tengo mucho cuidado, eso, mucho cuidado (Ahmed 2012: 160).

Tener cuidado se trata de suavizar la forma misma de su apariencia para que no parezca “agresivo”, porque ya se supone que es agresivo antes de aparecer. La exigencia de no ser agresivo podría ser vivida como una forma de política corporal, o como una política de discurso: debes tener cuidado con lo que dices, cómo apareces, para maximizar la distancia entre tú y su idea de ti, que es a la vez la causa del miedo (“el estereotipo sexual masculino negro”). El encuentro con el racismo se experimenta como el trabajo íntimo de contrarrestar su idea de ti. La experiencia de ser un extraño en las instituciones de la blanquitud es una experiencia de estar en guardia perpetua: de tener que defenderte de aquellos que te perciben como alguien contra quien defenderse. Una vez que se carga una figura, aparece no solo afuera sino delante del cuerpo al que está asignado. Así es como, para algunos, llegar es recibir una carga.

El trabajo de diversidad no es solo el trabajo que hacemos cuando nuestro objetivo es transformar las normas de la institución, sino el trabajo que hacemos cuando no habitamos esas normas. Este trabajo puede requerir trabajar en el propio cuerpo en un esfuerzo por ser complaciente. El esfuerzo por reorganizar tu propio cuerpo se convierte en un esfuerzo por reorganizar el pasado. Este pasado no solo es difícil de cambiar, a menudo es lo que aquellos ante quienes apareces, no reconocen como presente.

Si hasta ahora me he centrado en cómo los extraños se convierten en objetos fóbicos, más recientemente he estado pensando en cómo se pueden crear extraños al no aparecer. Un extraño podría ser aquel con quien no estamos sintonizados.

Digamos que entramos en el estado de ánimo de una situación. Los estados de ánimo a menudo se entienden como orientaciones más generales o mundanas en lugar de orientarse hacia objetos específicos. Sin embargo, cuando pensamos en el estado de ánimo como un fenómeno social, está claro que la situación es importante. Cuando entras en el estado de ánimo de una situación (por ejemplo, al ser recogido por el buen ánimo de los demás), la situación puede convertirse en el objeto compartido. Quizás un objeto podría volverse más nítido en un momento de crisis. Podría destacarse: algo deliberado que se interpone en el camino. Por ejemplo, podría entrar en una situación que es alegre y recibir una buena alegría, solo para darme cuenta de que esta no es una situación que encuentro alegre. Digamos que la gente se ríe de una broma que no me parece graciosa, o incluso una broma que me parece ofensiva; también empiezo a reírme antes de escuchar el chiste. Cuando lo oigo y me parece ofensivo no solo perdería mi buen ánimo, sino que afectivamente estaría “desafinado” con los demás. Todo mi cuerpo puede experimentar la pérdida de sintonía como ira o vergüenza, un sentimiento que puede ser dirigido hacia mí mismo (¿cómo me dejé atrapar en esto?).

En parte, lo que sugiere este análisis es la necesidad de reflexionar sobre el camino de los estados de ánimo no como ajenos a los objetos a pesar o incluso cuando estos objetos son vagos e indistintos. Después de todo, compartir un estado de ánimo todavía puede implicar una valoración afectiva (lo que causa que la buena alegría sea buena) y, por lo tanto, una forma de orientar el cuerpo. Estar sintonizados el uno con el otro no solo es compartir los estados de ánimo (buenos o malos, vividos o no) sino también un cierto ritmo. Cuando “recogemos” un sentimiento podemos levantarnos unos a otros. Nos estamos riendo juntos, nos miramos cara a cara; nuestros cuerpos se estremecen juntos; estamos siendo sacudidos al mismo tiempo, reflejándonos el uno al otro. Cuando dejo de reír, me retiro de esta intimidad corporal. Incluso puedo romper esa intimidad; una intimidad puede romperse como una jarra rota. Podría quedarme teniendo que recoger las piezas.

Lo que sugiero es que la sintonización no es exhaustiva: uno puede entrar en la sala con ciertas inclinaciones. Estar en sintonía con algunos puede significar simultáneamente no estar en sintonía con otros, aquellos que no comparten sus inclinaciones. Podemos cerrar nuestros cuerpos y oídos a lo que no está en sintonía. Una experiencia de no sintonización podría referirse a cómo podemos estar en un mundo con otros donde no estamos en una relación receptiva, donde no tendemos a “captar” cómo se sienten. Esta sensación de no estar en armonía podría siquiera registrarse en la conciencia. Incluso podríamos haber eliminado de nuestra conciencia lo que no es consistente con nuestro propio estado de ánimo, lo que podría incluir una evaluación de los cuerpos que se inclinan de otra manera. Cuando este examen no tiene éxito, entonces esos cuerpos (y los estados de ánimo que podrían acompañarlos) se registran como qué o quién causa la pérdida de sintonización. No es de extrañar que el extraño se convierta en una figura malhumorada (¡y de hecho un aguafiestas!): A menudo pasan al frente, o se enfrentan, al momento de perder una buena alegría colectiva. Y podríamos pensar más aquí sobre las técnicas para descartar el sufrimiento provocado por esos extraños. Podríamos pensar aquí sobre el uso de escudos, o incluso la transformación de cuerpos en escudos. La esperanza política podría descansar en el fracaso de estas técnicas.

La sintonización puede crear la figura del extraño no necesariamente o no solo al convertir al extraño en un objeto de sentimiento (el extraño como aquel con quien reconocemos que no estamos), sino como el efecto de no inclinarse en la manera en la que debería. Los extraños, por lo tanto, reaparecen en los bordes de una habitación, apenas percibidos, o no percibidos, acechando en las sombras.

No es de extrañar que un extraño pueda ser una vaga impresión.

Referencias:

Ahmed, Sara (2014). “Emotions and their Objects.” Afterword to the second edition, The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press.

————(2012). On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Duke University Press.

———– (2000). Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. Rourledge.

Fanon, Frantz (2008). [1967] Black Skin, White Masks. Trans. Charles Lam Markmann. London: Pluto Press.

Yancy, G. (2013). “Walking While Black,” New York Times. September 1st.

En nuestro catálogo, de Sara Ahmed, pueden leer “LA PROMESA DE LA FELICIDAD. Una crítica cultural al imperativo de la alegría”:

https://cajanegraeditora.com.ar/libros/la-promesa-de-la-felicidad-sara-ahmed/

Colección FUTUROS PRÓXIMOS.

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EL DESASTROSO CICLO NEOLIBERAL SE ESTÁ ACABANDO

EL DESASTROSO CICLO NEOLIBERAL SE ESTÁ ACABANDO

En un breve análisis de los levantamientos sociales que se han producido recientemente desde Chile hasta Hong Kong, el filósofo Franco “Bifo” Berardi lee la posibilidad del fin del capitalismo y la violencia financiera.

 

25/10/2019

El largo ciclo neoliberal se está acabando con sangre y violencia como con sangre y violencia comenzó. Se caracterizó con la devastación sistemática del medio-ambiente, empobrecimiento de la vida social, reducción del salario, precarización del trabajo, privatización del servicio público y el incentivo de la guerra de todos contra todos.

Este ciclo comenzó en 1973, cuando la ideología neoliberal norteamericana usó al asesino llamado Pinochet para destruir el experimento democrático de Salvador Allende, electo por la mayoría de su pueblo y asesinado por fascistas en interés de la economía del “profit”.

El liberalismo global, que se presenta bajo restos humanitarios y democráticos, se afirmó gracias a la dictadura militar y la violencia autoritaria. En los años de Thatcher y Reagan, la contrarrevolución experimentada en Chile y en Argentina se generalizo en todo el Occidente como violencia económica y represión de cualquier intento de defensa de la sociedad.

No debemos olvidar que el resto de la filosofía del neoliberalismo es fundado esencialmente por los mismos principios que se funda el nazismo hitleriano: selección natural, imposición de la ley del más fuerte en la esfera social, eliminación de cualquier diferencia entre la sociedad y la jungla.

Esta filosofía nazi-liberal se impone en el mundo a través de la eliminación de los trabajadores de vanguardia, la re-estructuración técnica de la producción, la privatización de la escuela, del sistema de salud, del transporte público y a través de la ocupación privada de los medios.

Cuarenta años de violencia nazi-liberal han conducido al desmantelamiento del edificio de la democracia, al desabastecimiento de los recursos físicos del planeta, al cambio climático, a la propagación masiva de psicopatologías agresivas, a veces suicidas. Pero en los últimos días comenzamos a observar que de Chile, donde esta locura nazi-liberal comenzó, pronto podría iniciar su colapso.

En las últimas semanas hemos sido testigos de una explosión distinta de protestas, no homogéneas, e incluso contradictorias en las formas y objetivos: la insurrección ecuatoriana, las marchas de los jóvenes en Hong Kong, la onda masiva de protesta contra el centralismo español en Cataluña, la resistencia armada del pueblo curdo contra el fascismo genocida turco.

Ahora la sublevación de los estudiantes y de los trabajadores chilenos se inicia como una protesta contra el aumento del precio del transporte urbano y se transforma en una crítica práctica y masiva de la violencia financiera y llama a los estudiantes y los trabajadores del mundo entero a salir a la calle con los chicos que todos los viernes marchan contra el cambio climático.

El capitalismo es un cadáver en el que estamos atrapados: esto debilita el potencial de invención del progreso solidario.

Se nos dice que no hay alternativas para el capitalismo: en este caso deberíamos prepararnos para la guerra, el apocalipsis ambiental y la extinción cada vez más probable de la raza humana. Pero, en verdad, la posibilidad existe: se basa en superar la obsesión económica del crecimiento, la redistribución de recursos, la reducción del tiempo de trabajo asalariado, y en la extensión del tiempo de actividad libre (enseñanza, terapia, acción solidaria).

En todos los países del mundo deberíamos expresar solidaridad a los insurgentes chilenos, ecuatorianos, hongkoneses, pero sobretodo deberíamos prepararnos para salir a la calle, detener la actividad laboral y la circulación de transito urbano, y atacar al centro del poder económico y financiero y construir la estructura para la reconversión ecológica y social que la humanidad urgentemente necesita.

Quizás ahora sea el momento, largamente esperado, para dar el golpe final a este modo de producción que produce muerte: atacándolo sin respiro en todos los lugares.

Apoyemos a los insurgentes que no se rinden y luchan contra los privilegios. La revuelta chilena llama a la solidaridad internacional contra el genocidio, para que se termine el tiempo de horror e indignidad y comience una era digna de ser vivida.

 

*Agradecemos a Matías Romano Aleman (@matiasromanoaleman) por la traducción del artículo original, “Il disastroso ciclo neoliberalista si sta esaurendo”, que puede encontrarse en www.alganews.it.

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