POR UN PRIMITIVISMO ESTRATÉGICO. DIÁLOGO ENTRE EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO Y YUK HUI

POR UN PRIMITIVISMO ESTRATÉGICO. DIÁLOGO ENTRE EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO Y YUK HUI

Diálogo publicado originalmente en Philosophy Documentation Center | Traducción: Emma Baizabal | Corrección: Sofía Stel

Yuk Hui: Su obra me ha inspirado mucho, especialmente su noción de multinaturalismo, el esfuerzo por escapar del relativismo y el constructivismo. Lo tomo en general como una estrategia por cuestionar y desestabilizar las categorías que hemos heredado del pensamiento moderno europeo, que fueron universalizadas a partir de la modernización y estandarización del sistema educativo. Es precisamente la cuestión de la categoría y traducción que me parece crucial y urgente retomar, algo que creo que los antropólogos han trabajado por décadas y que a los filósofos les falta todavía apreciar y aprender. La filosofía occidental es fundamentalmente la búsqueda del universal a través de diferentes medios, y se encuentra siempre en tensión con otros sistemas categoriales; así, para justificar su propia existencia, está obligada a resolver este problema formulando un progreso histórico del espíritu, que como usted ha notado, fue el precursor de la cultura. Esto también aparece en los escritos de los filósofos que se han vuelto antropólogos. Su noción de multinaturalismo también introduce una cierta acronicidad a este discurso, y su trabajo con su esposa Déborah Danowski, ¿Hay mundo por venir?, ha cuestionado el tiempo monoteísta cristiano presupuesto en la tesis de Quentin Meillasoux sobre la contingencia. Yo creo que esta apertura es muy significativa para que nos permitamos repensar varias categorías y relaciones entre ellas.

Eduardo Viveiros de Castro: No estoy seguro de entender del todo su punto, es decir, que la noción de multinaturalismo introduce cierta acronicidad al discurso filosófico occidental (poscristiano). De cualquier forma, siempre me resulta sorprendente la casi unánime convergencia entre los filósofos modernos occidentales respecto de la superioridad metafísica del tiempo sobre el espacio −una superioridad que no se encuentra exenta de un componente fuertemente antropocéntrico−. Si bien el “trabajo” hecho por el concepto de tiempo en diferentes filosofías es ciertamente divergente (Kant, Hegel, Bergson, Heidegger, Benjamin, entre otros), la asociación de la espacialidad con el “otro” pagano, arcaico o primitivo, sugiere que la obsesión con la temporalidad es una de las más profundas y más obvias marcas del mesianismo judío y cristiano en los discursos filosóficos modernos y (¡precisamente!) posmodernos. La crisis interminable de la idea de progreso −o mejor dicho, el desfasaje (temporal) entre el evidente fracaso de la idea filosófica y su terca persistencia en la práctica geopolítica (“globalización”)− así como la continua catástrofe ecológica (espacial) sugieren que el tiempo del “tiempo” está por acabar, y que el presente urge por una renovada atención filosófica al espacio, al lugar, o como usted lo llama, la localidad. El desplazamiento masivo de poblaciones humanas y no-humanas debido al cambio climático, así como las fantasías tecnológicas de “desterritorialización” planetaria de las especies y la colonización del sistema solar son indicadores de esta necesidad.

YH: En efecto, esta es la razón por la que más adelante volveremos sobre la cuestión del espacio que yo prefiero llamar localidad, aunque podría sonar reaccionario a primera vista. Pero en referencia a lo que ha dicho sobre la globalización, que también podríamos llamar “universalización tecnológica”, me gustaría empezar con una pregunta fundamental que ha estado en mi mente por un tiempo y que creo que usted podría ayudar a clarificar: ¿cuál es el rol de la tecnología en su concepto de “naturaleza”? Y ¿cuál es la posición de la tecnología en el perspectivismo, o cuál es exactamente la relación entre técnicas y cosmos en sus estudios etnográficos?

EVC: Globalización como universalización tecnológica debería incluir la universalización de la Lebensform [forma de vida] o la Weltbild [cosmovisión], aunque probablemente usted entienda que la primera conduce a la segunda, o, como usted remarca más luego, como una sinécdoque de estas nociones, así que mi comentario sería redundante. Pero respecto a su pregunta: no sé si es posible decir que yo, hasta el momento, en mi trabajo como antropólogo, poseo y defiendo un concepto ontológico de “naturaleza”. Como queda implícito en su siguiente pregunta (que está en parte respondida aquí), las nociones de “perspectivismo” y “multinaturalismo” son intentos experimentales por traducir a un vocabulario reconociblemente filosófico ciertas actitudes práctico-cognitivas y concepciones poético-metafísicas de poblaciones indígenas de América (y otros lugares). El concepto de “multinaturalismo” −en el que la raíz “-naturalismo” refiere a unos componentes semánticos distintos a los del concepto de naturalismo moderno− es la versión metafísica (o mitofísica) de los conceptos de “perspectivismo” y “animismo” que derivan más directamente de materiales etnográficos.

Así, si existe un concepto de naturaleza en mi trabajo, se trata de un metaconcepto, que es parte de una teoría etnográfica sobre ciertas −por supuesto que no todas− presuposiciones ontológicas de la cosmopraxis de ciertos pueblos −“extramodernos”−. Por varias razones epistemo-políticas, yo me identifico con el objeto de mi metaconcepto, ese objeto cosmológico que he incorporado bajo el concepto de “multinaturalismo”. En primer lugar, porque da cuenta de la originalidad y resiliencia de una forma de vida cuya violenta exclusión fue una de las condiciones fundamentales de la imposición autoritaria de la metafísica moderna occidental (o la Razón). En segundo lugar, porque desafía la cosmogononía colonialista de “mononaturalismo” y su hipócrita asociación con la tolerancia del “multiculturalismo”. En tercer lugar, porque es una de las alternativas actuales y virtuales al sustrato universalista, monoteísta y antropocéntrico de prácticamente toda la filosofía occidental −una alternativa recursivamente “local”, porque además de ser local y heterogéneo en relación con la globalización hegemonizante y homogeneizante, el multinaturalismo propone una “localización” o dispersión radical de la agencia cósmica−. Finalmente, y muy importante, porque sugiere una perspectiva cosmopolítica más adecuada −quizá podríamos definir mi posición aquí como un “primitivismo estratégico”− al arte de vivir en un planeta dañado, como diría Anna Tsing. El horizonte de implicación política concreta del “multinaturalismo” es el Antropoceno.

Me temo que no tengo mucho que decir sobre la relación entre técnicas y cosmos en las culturas amerindias. Ese es un vacío muy serio en mi trabajo. En lo que a mi concierne −en oposición a lo que concierne a los pueblos sobre los que he leído y he escrito− tengo muchas reservas a propósito de la idea, que repetidas veces percibo en ciertos discursos antropológico-filosóficos, de que la tecnología sería el carácter diacrítico que separa (y eleva) a los humanos respecto de otros seres vivos. No puedo evitar preguntarme si no estaremos aquí sino para ser un “último refugio de humanismo trascendental”, como dijo Lévi-Strauss sobre la historia de la filosofía. Las “técnicas” funcionarían entonces como una sinécdoque de la “cultura”, y esta a su vez como la heredera del alma humana. No veo razón para pelear por una discontinuidad fundamental entre la especie humana y otras formas de vida desde la perspectiva de la técnica −como si fuera una diferencia toto caelo entre “tecnología” y “etología”−. Por supuesto, es posible hablar de las técnicas humanas y de las técnicas no-humanas, pero una definición menos antropocéntrica de la tecnología es necesaria. (Aquí me siento muy cerca del espíritu de Apología de Raimundo de Sabunde, libro en el cual Montaigne castiga la arrogancia técnica de nuestra especie; también de la idea de Samuel Butler en Vida y hábito sobre la tecnología como un instinto incipiente). Aquí también es donde me distancio del maravilloso libro de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, en el que propone el “modo de existencia” TEC como algo claramente exclusivo de los humanos.

El concepto darwiniano de evolución, por cierto, me parece que determina precisamente la dimensión técnica como un atributo general de la vida, quizás incluso como su propiedad distintiva;  pero entonces deberíamos estar preparados para recibir la llamada vida “artificial” en el seno de la teoría darwinista. Por mí eso estaría bien.

Por otro lado, como usted dice, cada técnica es una cosmotécnica. A lo que yo agregaría que toda cosmología es una técnica.

He dicho que no tengo nada que decir a propósito de la relación entre técnicas y cosmos en mis estudios etnográficos. Pero una característica muy extendida de las mitologías amerindias sobre el origen de la tecnología humana (lo que Lévi-Strauss llamó “el pasaje de la naturaleza a la cultura”) es la falta de énfasis en la noción de invención o creatividad, muy valorada en la Modernidad. En estas mitologías, el origen de las técnicas culturales (utensilios, procedimientos, instituciones, etc.) se explica canónicamente como un préstamo, como una transferencia (violenta o amigable, por robo o aprendizaje, como un trofeo o como un regalo) de prototipos de tales utensilios o procedimientos como los que poseen los animales, los espíritus u otros enemigos no-propiamente-humanos. La técnica no es inmanente a los humanos, siempre viene de afuera. La esencia de la cultura es la aculturación, y al principio de toda tekhné se encuentra métis, la astucia.

En la medida en que la forma percibida de muchas especies (de hecho, de un número esencialmente indeterminado de tipos de seres) es idéntica a la forma percibida de los seres humanos, y en que el ambiente de cada especie es “amueblado” de una manera análoga a la nuestra, muchas características del paisaje que nosotros humanos (es decir, ellos, los pueblos amerindios) vemos como “natural” son percibidas por diferentes especies como culturales, artefactuales −como en el ejemplo que siempre doy, del jaguar que experimenta la sangre de su presa como cerveza, o en la nomenclatura botánica que identifica especies “salvajes” como variedades de plantaciones indígenas cultivadas por espíritus o animales−. Así, lo que para unos es naturaleza o materia prima puede ser un artefacto técnico o cultural para otros.

Imágenes pertenecientes a los proyectos Aboriginal Territories in Cyberspace e Indigenous Futures, una red de investigación-creación cuyo objetivo es garantizar la presencia aborigen en las páginas web, entornos en línea, videojuegos y mundos virtuales que componen el ciberespacio.

YH: Yo también he dicho que todas las cosmologías son cosmotécnicas. Solo una breve interrupción… de nuevo, tal vez deberíamos reflexionar acerca del uso de categorías filosofías y vocabularios “heredados” de la filosofía occidental para entender naturalezas no europeas, por ejemplo, phusis-diké, teckné-métis. Usted empleó el término “ontología”, y Philippe Descola también habla de cuatro ontologías: animismo, totemismo, analogismo y naturalismo. El término “ontología” significa principalmente una filosofía primera que ha sido su objeto de estudio. También me da curiosidad saber si es legítimo usar el término “ontología” cuando describimos el modo de “ser” de los amerindios, una pregunta indirectamente provocada por Francois Jullien, quien afirma que los chinos no tienen ontología. Julien no ha sido el primero en sugerir esto; por ejemplo, la Escuela de Kioto, en particular Kitaro Nishida, afirmó que la filosofía oriental no tiene como tema principal sino el no ser, pero Jullien fue más lejos proponiendo una des-ontologización.

EVC: Muchos colegas han objetado el uso del “honrado nombre de la ontología” en mi interpretación de las cosmogonías, mitologías, ideas (o cualquiera sea el término más aceptado por la institución antropológica. Nótese que cualquiera de estas alternativas es igual de griega y “filosófica” que “ontología”) amerindias. Yo uso esta palabra en el mismo sentido que emplean los físicos cuando hablan de ontología en la teoría física, o cuando los científicos informáticos hablan de ontología en un dominio del conocimiento. Es la abreviatura para “las entidades y procesos que son sugeridos como existentes por determinada lengua-cultura-sociedad” o para “el conjunto de modos de existencia oficialmente reconocidos por una determinada lengua-cultura-sociedad”. No creo que el modo de pensamiento amerindio otorgue mucho lugar a “trascendentales”  como el Ser. Ciertamente no aplico “ontología” en un sentido heideggeriano y no atribuyo tal sentido a los pueblos sobre los que he escrito. Por cierto, el uso que hace Descola de la palabra “ontología” tampoco coincide exactamente con el mío. En dos ocasiones expliqué por qué traté de aclimatar dicho término al discurso de la antropología social, que ya había sido utilizado por muchos otros, en especial por Irving Hallowell en un famoso artículo de 1976 sin generar mayor revuelo en la disciplina. Pero para recapitular: mi principal objetivo al recurrir a “ontología” fue bloquear cierta tendencia de mi disciplina a reducir las cosmopraxis a ciertas “visiones del mundo” donde “visión” subsume a “mundo” (ellos tienen sus “visiones”, nosotros cuidamos del mundo). La cuestión era tanto más relevante por cuanto el “inmobiliario ontológico” de los mundos indígenas sobre los que yo estaba escribiendo consistía precisamente en una multiplicidad divergente de “puntos de vista” encarnados; lo que yo llamo “perspectivismo cosmológico”.

Como última observación sobre la palabra “ontología” permítame recordar que el libro que publiqué en 2009 lleva por título Metafísicas caníbales, no “Ontologías caníbales”.

YH: Usted me ha comentado en dos ocasiones, una durante un encuentro en Río y otra por correo electrónico, que no tenía la intención de decir que el multinaturalismo es una mejor solución, sino que se trata de una forma diferente de formular y abordar la cuestión. Yo estoy completamente de acuerdo con que no hay una única solución posible para salir del problema de la modernización que tenemos hoy en día. Mi hipótesis es que para alejarnos de este tipo de modernización que llamamos globalización y que es, de hecho, un proceso de universalización de una epistemología y conocimiento particulares, es necesario pensar desde la perspectiva de la localidad. Es cierto, como ha dicho usted antes, que “’las técnicas’ funcionarían entonces como una sinécdoque de ‘la cultura’”; y es probablemente más cierto hoy en día que en el pasado. Esta es la razón por la cual insisto en clarificar la cuestión de la tecnología, y que un pluralismo de naturalezas implica un pluralismo de técnicas. Un tipo específico de tecnología y racionalidad están transformando la tierra en una tierra artificial, manifestación de un monotecnologismo. La aparente integración de las diferencias culturales y geográficas, de hecho, encubre el proceso de desintegración, que Lévi-Strauss podría llamar entropología, y que experimentamos más intensamente en los últimos años. ¿Cómo imagina usted que esta reapertura de la “naturaleza” contribuye a una nueva política en y para el Antropoceno, así como para “negociar” con la fuerza tecnológica?

EVC: Asumiendo que las técnicas −materiales, políticas y metafísicas− emergerán para modificar seriamente la base material (natural) del ensamblaje político-técnico actual, esto es, asumiendo que somos capaces de frenar la acelerada entropización antrópica de la Tierra, tales técnicas no pueden dejar de ser −al menos en parte− un “retorno”, o como usted dice una “reapertura”, a la naturaleza, al concepto de naturaleza, a la relación (inherente a la naturaleza) entre técnicas y naturaleza, y a una disociación radical entre el concepto de libertad y de infinito, en otras palabras, el reconocimiento práctico y político de que la especie no es inmortal y no hay un plan escondido de la naturaleza a la medida de nosotros, que no hay una realización progresiva del Espíritu, y que el “comunismo de lujo” no es un final feliz para el actual infierno capitalista.

Me gusta la noción de “monotecnologismo” que expone la verdad detrás de la hipócrita noción de multiculturalismo. Mientras la tecnología sea concebida como expresión de una orientación cultural fundamental, queda claro que el mononaturalismo occidental se replicará exactamente en el moculturalismo tecnológico (o viceversa). Así que su sugerencia de una multiplicidad de cosmotécnicas es bastante pertinente.

Peter Frase comienza su más reciente libro, Cuatro futuros, con una variación de la oración con que abre el Manifiesto [Comunista]: “Dos espectros acechan la Tierra en el siglo XXI: el espectro de la catástrofe ecológica y la automatización”. Lo que me interesa de esta formulación, más que la combinatoria que Frase deduce de la superposición histórico-futurológica de ambas dinámicas, es cómo estos “espectros” definen dos tendencias o temperamentos intelectuales: uno ve la catástrofe ecológica como algo que subordina metafísicamente a la tecnología (esta última concebida como la expresión material de la victoria del espíritu sobre la materia); la otra ve la tecnología como un proceso histórico-material autotrascendente, irreversible, que avanza asintomáticamente hacia la “desmaterialización” de la especie, haciendo la catástrofe ecológica innecesaria (en los dos sentidos del adjetivo), esto es, mitigable, controlable y por lo tanto metafísicamente secundaria. Aquí, una vez más confieso mi inclinación por la primera vía, porque disiento de la segunda en sus rasgos de tecnotriunfalismo demiúrgico preantropocénico.

YH: Me parece que ambos espectros se encuentran aún basados en la dicotomía entre tecnología y naturaleza, y que en un sentido expresan una dialéctica irresoluble. El primero sugiere la contingencia inconquistable de la naturaleza, mientras que el segundo insinúa el triunfo necesario de la tecnología sobre la naturaleza. ¿Acaso no nos sigue acechando el “naturalismo” que, podríamos decir, comenzó con la metafísica ateniense? Además de este primitivismo estratégico que usted propone, ¿podríamos pensar otros comienzos −por ejemplo el perspectivismo− que no estén basados en tal dicotomía? Digo “otros comienzos” en lugar de regresar a “ontologías indígenas” porque pienso que la condición global dificulta (si no es que imposibilita) tal regreso. Quizás estos otros comienzos nos permitan transformar nuestra imaginación sobre el futuro desarrollo de “la tecnología”. De lo contrario, creo podemos esperar más catástrofes que surgirán de la ciega “innovación disruptiva” y su economía. Claro que se trata de una pregunta muy importante, que probablemente esté fuera del alcance de cualquier capacidad individual, e implica un imperativo a repensar minuciosamente el significado del pluralismo. Mi estrategia fue redescubrir, o al menos reinventar el concepto de técnicas, y creo que hay varias cosas que podemos esbozar desde la antropología.

EVC: Las “ontologías indígenas” no son algo a lo que podamos o debamos regresar, no solo porque no son algo perteneciente a un pasado arcaico e inmemorial, sino porque lo que usted llama “condiciones globales” no es lo mismo en todos lados −el monotecnologismo produce un “Antropoceno fragmentario”−. La diversidad espacialmente localizada, ecológicamente situada de las cosmotécnicas indígenas −los modos de vida indígenas en “suposición recíproca” con el bioma del amazonas, por ejemplo, donde la naturaleza y la cultura son ontológicamente indiscernibles− es, de cualquier modo, algo a lo que tenemos que “volver”, dado que hemos destruido absurdamente los bosques tropicales por esa agroindustria “moderna”. La tecnología, después de todo, es más que el ensamble de metal, organismos fósiles y la radiación electromagnética. Mi “primitivismo estratégico” es un llamamiento retórico al valor acrónico del perspectivismo, “un salto dialéctico en el cielo abierto de la historia”, una manera de “barrer la historia a contra pelo” como dijo Walter Benjamin.

“Yo estoy completamente de acuerdo con que no hay una única solución posible para salir del problema de la modernización que tenemos hoy en día. Mi hipótesis es que para alejarnos de este tipo de modernización que llamamos globalización y que es, de hecho, un proceso de universalización de una epistemología y conocimiento particulares, es necesario pensar desde la perspectiva de la localidad. Es cierto, como ha dicho usted antes, que “’las técnicas funcionarían entonces como una sinécdoque de ‘la cultura’”. Esta es la razón por la cual insisto en que un pluralismo de naturalezas implica un pluralismo de técnicas. (Yuk Hui)”

Déjeme decir, de paso, que me pregunto qué tan serias o consecuentes son las actuales filosofías de la técnica respecto de la catástrofe ecológica, esto es, como algo que ya ha pasado, en el sentido en que muchos de los cambios que están ocurriendo dentro de los parámetros geobiofísicos del planeta son irreversibles, al menos de corto a mediano plazo. No se trata aquí de la contingencia de la naturaleza, sino de la necesidad de la causalidad. La única tecnología capaz de controlar radicalmente la trayectoria actual de los procesos geobioquímicos planetarios sería una máquina del tiempo. El desarrollo de la automatización (en el sentido del libro de Frase) parece estar más en conexión con el porvenir del fin del trabajo humano −ya sea como una bendición (comunismo de lujo, singularitarismo) o una maldición (desempleo, exterminismo, etc.)− que con algo al mismo tiempo diversamente limitado por la catástrofe ecológica y que pide urgentemente ser tratado. Las cosmotécnicas son cosmopolíticas también.

YH: Para poner su preocupación más concretamente, y esto quizá sea algo especulativo: alguna vez comparó la máquina animal de Descartes con la máquina de Turing, reconoció las diferencias significantes entre ellas, que pueden ser consideradas las diferencias entre sujeto y objeto, cuerpo y mente, y en ese sentido, para los indios amazónicos, una computadora podría ser reconocida como un sujeto igual que un animal. ¿Me pregunto si este nuevo estatus de las máquinas constituye un futuro para el perspectivismo amerindio, o si tiene al menos un rol en el futuro de la cosmología amerindia?

EVC: Claro, bueno, la máquina animal cartesiana, es decir, el animal como máquina, es lo opuesto a la máquina de Turing que es, en cierto sentido, la idea de la máquina como humano. El triángulo cosmotécnico “humano-animal-máquina” parece ser inestable, ya que tiende a colapsar en una de las tres dualidades: ya sea {humano} contra {animal+máquina}, que sería el antropocentrismo cartesiano, o {humano+animal} contra {máquina}, que podría ser asociado con las teorías funcionalistas de la mente y con mucha filosofía de la inteligencia artificial. No estoy seguro de si las cosmologías tradicionales amerindias verían automáticamente (por decirlo así) las máquinas de Turing como sujetos intencionales al nivel de seres “naturales” (algunos de los que consideramos inanimados en nuestra propia vulgata ontológica). Dicho esto, las computadoras son no-indígenas, y su difusión en las sociedades amerindias contemporáneas está acompañada de los presupuestos ontológicos occidentales que por el momento no reconocen a las computadoras como humanos.

“Me gusta la noción de “monotecnologismo” que expone la verdad detrás de la hipócrita noción de multiculturalismo. Mientras la tecnología sea concebida como expresión de una orientación cultural fundamental, queda claro que el mononaturalismo occidental se replicará exactamente en el moculturalismo tecnológico (o viceversa). Así que su sugerencia de una multiplicidad de cosmotécnicas es bastante pertinente.(Viveiros de Castro)”

YH: De hecho, el uso de los aparatos computacionales modernos implica inmediatamente “conflictos ontológicos”, y esta es la razón por la cual sentía curiosidad sobre en qué sentido otras “ontologías” pueden participar en la transformación de los “presupuestos ontológicos” integrados en las tecnologías. Pero vayamos a la cuestión política o de economía política, que es la que me interesa. Con Déborah, por ejemplo, usted ha venido hablando sobre el crecimiento ineludible. Soy consciente de que últimamente ha revisitado las lecturas de y sobre Marx, y que se encuentra particularmente cautivado por el trabajo del filósofo japonés Kojin Karatani. Karatani sugiere una nueva economía a partir de la lectura “performativa” de la economía del don de Mauss, un poco más realista que la economía general de George Bataille, ya que Karatani tiene su “etnografía” de comunidades anarquistas que recorre casi todo su trabajo. Me pregunto si esto puede servir para pensar una posible “salida” del Antropoceno.

EVC: Apenas he comenzado a leer a Karatani así que no me siento en posición de dar una opinión informada sobre su trabajo. De cualquier manera, me siento intrigado por esta decisión de centrarse en “modos de intercambio” más que en “modos de producción”, particular de su interpretación del materialismo histórico. Esto, por supuesto, lo trae más cerca de Mauss, Lévi-Strauss, Sahlin, Strather, etc., de lo que la antropología tradicional marxista (y Deleuze y Guattari, dicho sea de paso) jamás soñó. De hecho, una crítica marxista estándar a Mauss y compañía era precisamente la errada, no, burguesa atención al intercambio a expensas de las realidades materiales concretas de producción. Karatani ha demostrado que tal crítica es anticuada. Al mismo tiempo, sus topologías de los modos de intercambio podrían dar a los antropólogos (me da a mí, al menos) un sentimiento de déja vu que me esfuerzo por disipar, porque estoy absolutamente seguro de que todavía me quedan muchas sutilezas por descubrir en su teoría. Lo que queda claro para mí es cómo sus argumentos sobre la relación entre el capital y el Estado-nación son muy innovadores y revolucionarios.

Es importante decir que mi lectura sobre su trabajo es con la plena intención de desarrollar mi propia concepción del “primitivismo estratégico”; el modo D de Karatani, su reclamo del Imperio de los fines, viene a mi mente para dar la bienvenida a todos los seres vivos (y su condición “no-viva” de existencia), en otras palabras, para acabar con el absurdo antropocentrismo de la distinción kantiana entre personas y cosas, fines y medios, humanos y otros seres vivos. El Imperio de los fines no es monárquico sino anárquico.

YH: Recuerdo la defensa de Karatani de la posibilidad de un “movimiento de consumidores” y su activa experimentación con los Sistemas de Intercambio Locales (LETS) en los noventa. En cierto sentido creo que la transición de la producción al intercambio es también un reconocimiento de la desaparición de los trabajadores como sujetos revolucionarios, lo cual es probablemente cierto hoy por hoy. El otro motivo por el que me parece que es relevante en nuestra discusión es que él ve el límite del Imperio de Hardt y Negri, ya que las naciones-Estado son cruciales para el desarrollo del capitalismo, un reconocimiento que ha sido socavado por la tesis de Hardt y Negri. Pienso que es inevitable confrontar la relación entre la localidad y el Estado-nación, ya que la primera puede ser fácilmente transformada en un tipo de nacionalismo o fascismo, a la manera de los discursos del Frente Nacional en Francia o del AfD en Alemania, entre otros. En muchos países vemos que el discurso de la localidad es, de hecho, puro nacionalismo que contribuye al mononaturalismo al participar de la competencia económica global así como del expansionismo militar (lo que significa la continuación del nonaturalismo, las catástrofes ecológicas y el poder del “progreso” desde el siglo XVIII).¿Cómo ves este “reto” del primitivismo estratégico?

EVC: Para contestar rápidamente, diría que el concepto de localidad es una antípoda del nacionalismo, que es justamente un universalismo exclusionario o un universalismo compactado. Lo “local” no es lo subnacional tampoco. Se trata más bien de la idea de que existen otros locales. Para invertir una definición famosa: lo local es la imagen del mundo como un círculo en el que la circunferencia está en todos lados y el centro en ninguno.

YUK HUI nació en China. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional de intercambio de investigaciones y colaboraciones. Hui ha publicado artículos en distintos medios como Research in PhenomenologyMetaphilosophy, Cahiers SimondonDeleuze StudiesImplications PhilosophiquesTechné, etc. Publicó los libros 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015, con Andreas Broeckmann), On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China -An Essay in Cosmotechnics (2016) y Recursivity and Contingency (2019). Próximamente publicará Art and Cosmotechnics. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas.

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO nació en Río de Janeiro en 1951. Es reconocido mundialmente por sus estudios en etnología indígena. Como afirmó Claude Lévi-Strauss, “es el fundador de una nueva escuela en la antropología” por su concepto de “perspectivismo amerindio”. Es doctor en Antropología Social por la Universidad Federal de Río de Janeiro y profesor titular allí. Fue profesor de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Cambridge y profesor visitante en las universidades de Chicago, Mánchester y París X (Nanterre), en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales y en la Universidad de San Pablo. En 2014 recibió el título de Doctor Honoris Causa por la Université de Paris Ouest Nanterre-La Défense. Entre sus obras se destacan: From de Enemy’s Point of View, La inconstancia del alma salvaje, Metafísicas caníbales y The Relative Native.

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TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS / ¿POR QUÉ NO PODEMOS PARAR?

TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS / ¿POR QUÉ NO PODEOS PARAR?

Imagen tomada en un supermercado de Kirkland, Washington (Estados Unidos), 5 de marzo de 2020. Crédito: Jason Redmond / AFP

Compartimos algunas reflexiones del pensador español Amador Fernández-Savater a partir de la lectura de ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, en el que Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro nos invitan a comprender la grave crisis ambiental y civilizatoria a la que nos ha conducido la Modernidad occidental y a plantearnos otros horizontes para el vínculo entre la naturaleza y la cultura, entre lo humano y lo no humano, proponiéndonos aprender de los mundos por venir de los pueblos amerindios y su cosmopolítica, de la subsistencia del futuro que allí se cifra. 

Por Amador Ferández-Savater 

APUNTES #1. TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS 

¿Cómo nos estamos contando el fin del mundo? ¿Otro fin de mundo es posible? ¿Qué imaginarios, qué mitologías podrían ser emancipadoras hoy?

Es el tema del libro de Déborah Danowski y Eduardo Vivieros de Castro, ¿Hay mundo por venir? en el que se repasan imaginarios del fin en la literatura y el cine, el documental y el ensayo.

Imaginarios de gente-sin-mundo, como Matrix, Mad Max, La carretera, etc. Imaginarios de mundo-sin-gente, como el documental La Tierra permanece. Imaginarios donde la catástrofe es un acontecimiento, como la película Melancolía de Lars von Trier. Imaginarios donde es un proceso, lento e imperceptible, como El caballo de Turín.

Este último es políticamente el más interesante para los autores: ahí donde la catástrofe está detrás de nosotros y tiene una historia, donde “la ausencia de futuro ya empezó” (G. Anders).

De los capítulos que más me han interesado es ese en el que, de la mano de Stengers y Latour, se plantea la batalla final entre los terrícolas y los humanos. Los terrícolas son todos los pueblos y colectivos (humanos y no humanos) pegados a la tierra. Los humanos por el contrario se plantean como una especie excepcional, un corte milagroso en el trayectoria monótona de la materia, destinada a su conquista y apropiación extractiva.

Los terrícolas son el pueblo que falta, el pueblo por venir. Se trata de aprender a prestar atención a la intrusión de Gaia de que habla Stengers (el coronavirus es un ejemplo perfecto de ella). Dejar de pensar en términos clásicos de universalidad: un solo mundo, un solo Estado, un Parlamento global, etc. Hacerse otra imagen del mundo, como “multiverso atravesado por múltiples ontologías no-humanas”. Abrir espacio a los otros: ejercitarse en las artes de la diplomacia entre formas de vida heterogéneas.

Los humanos tienen sus tecnologías, sus medios de comunicación, sus psicofármacos, sus prótesis. ¿Y la resistencia terrícola? Necesita encontrar sus propias armas y darse su propio imaginario que no es el del combate final, el Armaggedon cosmopolítico, sino más bien el de la guerra popular prolongada pero ya no sólo entre humanos, sino “junto a la infinidad de agencias, inteligibles y otras, diseminadas por el cosmos”.

Captura de El caballo de Turín (2011), de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky

APUNTES #2. ¿POR QUÉ NO PODEMOS PARAR? LA RESPUESTA MARXISTA

Dice la médica Sophie Mainguy: “Hay otro organismo vivo en pleno flujo migratorio y debemos detenernos para que nuestras corrientes respectivas no choquen demasiado”.

Podríamos entonces detenernos, hacer de esa detención un gigantesco ritual social, de descanso, de sanación, de fiesta o de meditación. Pero no, no podemos detenernos. ¿Por qué?

¿Acaso hay falta de riqueza, de valores de uso? Bueno, en ese caso podrían seguir funcionando solo los servicios esenciales (y ver cómo se reparte ese trabajo). No, el pánico es palpable, hay que retomar la producción lo antes posible. Y eso en el mejor de los casos, porque allí donde el cálculo economía-vida está completamente del lado de la primera ni siquiera se ha parado nada.

En varios de sus libros, el maestro Carlos Fernández Liria nos explica la respuesta marxista a este misterio: no hay ninguna falta de riqueza porque esta sociedad no produce principalmente riqueza, sino beneficio capitalista o plusvalor cuyo vehículo son esas cosas que circulan en el mercado. Un tomate no es un tomate, primero es beneficio privado transformado en dinero.

Parar, para descansar o porque el flujo migratorio de un virus nos invita a ello, sería una catástrofe mayúscula: ese beneficio no podría transformarse en dinero bajo la forma de mercancías. Nuestra economía se vendría abajo y nosotros con ella.

Que nuestra sociedad no produce riqueza, sino beneficio lo prueban hechos como que:

-la sobreproducción no sea ocasión para una gran fiesta social de derroche, sino un desastre que se solventa destruyendo los stocks almacenados o tirando kilos de tomates al mar.

-ningún invento técnico desde hace dos siglos ha supuesto un segundo más de tiempo libre, sino siempre una intensificación de la producción.

-una guerra es una ocasión ideal para convertir ciertas cosas (armas) en dinero: un mercado.

-el desempleo es la solución a la que recurren las empresas para no arruinarse del todo.

Etc.

Los problemas para nosotros (terrícolas) son soluciones para la economía (una guerra, el desempleo, la obsolescencia programada, etc.). La lógica del capital es rigurosamente extra-terrestre.

Es malísimo que haya riqueza para todos o de sobra, porque entonces no hay mercados para que los productos se conviertan en dinero y las empresas sucumben a la competencia.

Hay que producir. Producir para qué. Producir para producir (beneficio). La lógica de cuidado de la vida expuesta por la médica choca con la lógica extra-terrestre del beneficio.

Solo una sociedad no regulada por las leyes del capital podría parar (porque ya se ha producido bastante), repartir la riqueza, hacer un uso social de un invento técnico, rechazar las guerras, hacer bien las cosas, convertir el desempleo en descanso o ritualizar el viaje de un virus como un momento de detención radical.

PRESENTACIÓN DE ¿HAY MUNDO POR VENIR? EN LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA

https://www.youtube.com/watch?v=ASdJbP1xniU%20%20%20

Acompañamos estos apuntes con el video de la presentación del libro que hicimos en 2019 junto a Eduardo Viveiros de Castro, en el Museo de Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba, organizada con Emmanuel Biset y su equipo, y la Facultad de Ciencias Sociales de dicha Universidad.

*La imagen miniatura que ilustra esta entrada es una captura de El caballo de Turín (2011), Béla Tarr y Ágnes Hranitzky.

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POR FIN SOLOS

POR FIN SOLOS

En ¿Hay mundo por venir? Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro dan cuenta de los mitos contemporáneos que abordan la catástrofe climática y el fin del mundo, tanto en la divulgación científica como en la obra de filósofos y productos de la cultura popular. En este fragmento que aquí reproducimos son los blockbusters como Melancolía, La carretera, El caballo de Turín, entre otros, los que sirven de ocasión para graficar distintas visiones de un mundo más allá del hombre.  

 

La experiencia estético-filosófica de la película Melancolía de Lars von Trier, por supuesto, carece de “realismo”. Es poco probable que un megadesastre cósmico o incluso ecológico venga a poner fin de forma tan abrupta, y en tan corto plazo, a nuestra forma de vida. La verdad alegórica del film estaría, más bien, en el carácter súbito (para la escala biográfica humana) de nuestra toma de conciencia de la intrusión de Gaia, y de la convicción rápidamente creciente de la irreversibilidad o irrevocabilidad de esa intrusión: Gaia ha llegado para quedarse, y cambiará nuestra historia para siempre. Por eso, Gaia se parece mucho más al planeta Melancolía que a la Tierra que es alcanzada por él; Melancolía es una imagen de la trascendencia gigantesca y enigmática de Gaia, una entidad que se abate sobre nuestro mundo, que se ha tornado súbitamente demasiado humano, de modo devastador.

El film 4:44 El último día en la tierra, de Abel Ferrara, si por un lado es el más “verosímil” de todos los films apocalípticos recientes (por el retrato que hace de la verdadera Babel que viene siendo la toma de conciencia de los peligros de los cambios climáticos causados por la acción humana), por otro lado condensa, como Melancolía, toda la complejidad e hiperobjetividad de los cambios climáticos y de la degradación ambiental en un único evento apocalíptico, con hora exacta prevista para acontecer (a las 4:44), una conflagración planetaria desencadenada por la desaparición súbita de la capa de ozono. Pero aquí no hay un punto de vista cósmico. El mundo todo que acaba es visto desde dentro de “nuestro mundo”, el mundo patética, trivial y anodinamente humano de un barrio bohemio de Nueva York (pero también a partir de lo que allí llega, a través de la televisión, de los preparativos para la hora final de otros pueblos del planeta). Tenemos que esforzarnos para encontrar los raros elementos no humanos de ese mundo presto a terminar de una sola vez: un árbol siendo cortado, un perro recibiendo alimento de su dueño pacientemente, en lo que parece ser la última comida de los dos.

Pero el mundo, por el contrario, puede ir ausentándose poco a poco. La perspectiva de la crisis ambiental planetaria parece exponer a la especie no tanto al riesgo de una muerte súbita como al agravamiento de una enfermedad degenerativa, cuyo solapado inicio no habríamos detectado. Si las cosas continuaran en el rumbo en el que están, la narrativa más verosímil nos dice que, efectivamente, todos –o los pocos que resten– viviremos cada vez peor, en un mundo cada día más parecido a aquellos concebidos por la gnosis distópica de Philip K. Dick. Mundos o, como explica Dick, “pseudomundos” donde el espacio y el tiempo comienzan a pudrirse y desintegrarse, donde las acciones se interrumpen a medio camino y toman cursos incomprensibles, donde los efectos anteceden erráticos a las causas, las alucinaciones se materializan en ontologías contradictorias, la vida y la muerte se vuelven tecnológicamente indiscernibles; donde misteriosos Mesías hipercapitalistas administran religiones mediáticas a las masas hipnotizadas (debidamente dopadas por aparatos de ajustamiento del humor); y donde intentar mantener la lucidez en medio de una entropía que corroe la propia escritura, que hace enloquecer la lógica diegética –los libros de Dick no describen, más bien inscriben la fragmentación de lo real–, es la única ocupación posible –y en última instancia imposible– de los personajes. Como decía Leibniz al exponer el esquema piramidal de los mundos posibles hacia el final de los ensayos de Teodicea, el número de mundos peores que cualquier otro donde podamos estar es infinito. El peor de los mundos no existe, pero hay solo un mejor mundo posible: el nuestro. En la época de Leibniz, eso todavía podía sonar optimista.

Hay muchos ejemplos recientes, en la literatura y en el cine, de la representación pesimista e incluso algunas veces en un modo celebratorio) de un futuro correspondiente al esquema de “nosotros-sin-mundo”, esto es, de una humanidad que ha visto sustraerse sus condiciones fundamentales de existencia. Enseguida nos viene a la mente Mad Max (1979, dirigida por George Miller), pero podríamos también incluir aquí Matrix (1999, dirigida por las hermanas Wachowski), si aceptamos una cierta equivalencia entre un mundo ecológicamente desértico, como el del primer film, y un mundo de puros espejismos, como el del segundo, suscitados como se sabe por el “desierto de lo real”. En ambos casos, estamos frente a un “fin del mundo”, en el sentido de mundo humano, el fin como resultado de un proceso de desvitalización ontológica del ambiente (devastación o artificialización integrales del planeta) que tiene efectos “deshumanizadores” para los sobrevivientes.

Pero tal vez el mejor ejemplo de una situación de humanidad desmundanizada sea la novela La carretera (2006), de Cormac McCarthy, donde el estilo lacónico y el tema más que sombrío se armonizan admirablemente. El mito apocalíptico que se elabora allí puede ser resumido con una simple formula: en el final no habrá nada, solo seres humanos… y no por mucho tiempo. El libro cuenta el recorrido de un padre y un hijo por una tierra muerta, plomiza y putrefacta, tras un desastre planetario de causas desconocidas. Con los ecosistemas destruidos, sin animales, plantas o agua limpia, los pocos humanos restantes subsisten sórdidamente de los restos de la civilización (latas de comida, ropas y utensilios recolectados en centros comerciales) o del canibalismo practicado sobre otros sobrevivientes.

La carretera describe el curso de un proceso irrefrenable de decaimiento –un poco a la manera de Ubik, de Dick– en que los objetos a nuestro alrededor van envejeciendo a un ritmo cada vez más rápido, hasta finalmente percibir que la muerte no es, como pensábamos, un enemigo externo contra el cual luchamos en enorme desigualdad de condiciones, sino un principio interno: nosotros ya estamos muertos y la vida es lo que pasó para el lado de afuera. Podemos decir que hay aquí algo así como un cambio de perspectiva, en el sentido amerindio del término: mientras creíamos ser los defensores del mundo de los vivos, hacía mucho que habíamos sido ya capturados por el punto de vista de los cadáveres. (“¡Ya estamos muertos!” es también la frase que dice a los gritos –aunque, a pesar de su sonoridad estentórea, suena mucho más como el whimper, el gemido quejoso del poema de Eliot– el personaje de Willem Dafoe en 4:44, frente a aquellas personas que, intentando ejercer por última vez su humana libertad frente a la muerte anunciada, se suicidan arrojándose desde lo alto de sus departamentos.) En la novela de McCarthy, en efecto, la muerte todo el tiempo amenaza con capturar a los pocos seres vivos que restan, substrayéndoles el mundo: ocultándoles los objetos, erosionando la memoria humana de sus significados, corroyendo el propio lenguaje, devastando sus cuerpos por el hambre y las enfermedades, transformándolos en comida de predadores caníbales, ex humanos que perdieron su alma, es decir, justamente su “humanidad”. Afasia y antropofagia. Es difícil leer este libro sin tener la angustiante sensación de que ya estamos en el mundo de los muertos; de que el “fuego” metafórico que algunos pocos personajes cargan consigo no pasa de una especie de semivida (tal como la que guardan los recién-muertos en Ubik) que pronto se apagará. El mundo entero está muerto, y estamos dentro de él. El padre del niño muere; el niño sigue andando con personas que encuentra en el camino, y que parecen de buena índole. Pero ellas no tienen adónde ir. Quienes caminan por la ruta no llegarán a ningún lugar, por el simple motivo de que ya no hay ningún lugar al que llegar. No hay salida.

Otro ejemplo de un mundo que se vacía poco a poco, y deja así a los humanos patéticamente desamparados, es el espléndido film de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky, El caballo de Turín. Los protagonistas –íbamos a decir “la pareja”, como en La carretera o 4:44, pero aquí son tres– son un hombre mayor parcialmente inválido, su hija adulta y el caballo que empuja la carreta de la familia (¿el caballo que desencadena la crisis de Nietzsche en Turín?), quienes habitan un terreno minúsculo y miserable, perdido en una estepa barrida por el viento. El fin del mundo de los campesinos de Tarr es antes un desecamiento que un pudrimiento. Es el viento áspero y estéril que ulula sin cesar, soplando hojas muertas y polvo contra la cabaña de piedra; es el pozo que se agota, del que el agua deja de manar; es el caballo que inexplicablemente deja de alimentarse –el caballo, bestia apocalíptica, como en Melancolía–; es la escasa luz que se apaga, por falta de combustible; es la comunicación que insidiosamente se va extinguiendo entre el padre y la hija, quienes lentamente van dejando de hablarse, de mirarse, prefiriendo contemplar, estáticos y mudos, el mundo desecado. Es, sobre todo, la repetición de las acciones cotidianas, repetición desnuda, ciega, maquinal, inútil en su pura instrumentalidad misma, la que va desanimando, en el sentido más literal posible, a los personajes. Primero el caballo y luego también el anciano y su hija se quedan inmóviles, los dos últimos sentados a la mesa en la cabaña oscura, frente a su invariable comida: dos papas, una para cada uno, ahora crudas, por falta de agua y fuego, que permanecen intactas mientras el film termina en un lento fade out. Como en Melancolía (y en El Ángel Exterminador), el tema del fracaso para salir del círculo mágico de la depresión marca un viraje hacia la (in)acción. Frente al agotamiento del pozo, los personajes parten, arrastrando ellos mismos la carreta y el caballo sin fuerzas, en busca de la ciudad vecina, pero retornan, inexplicablemente, después de algunos minutos (¿horas?, ¿días?), para entregarse de forma definitiva a una parálisis que va propagándose y contaminándolo todo (recordemos que el viejo padre ya tiene un brazo paralizado), vencidos por un mundo él mismo catatónico.

Podría decirse que El caballo de Turín despliega un equivalente cosmológico del tema de la banalidad del mal. El fin del mundo, para Tarr, no será un espectáculo dantesco, sino un decaimiento fractal, incremental, una desaparición lenta e imperceptible, pero tan completa que logra hacerse desaparecer a sí misma frente a nuestros ojos que van encegueciendo poco a poco:

El apocalipsis es un gran evento. Pero la realidad no es así. En mi película, el fin del mundo es muy silencioso, muy débil. Así que el final del mundo se acerca como lo veo en la vida real – lenta y silenciosamente. La muerte es casi siempre la escena más terrible y cuando ves a alguien morir –un animal o una persona– es algo terrible. Y lo más terrible es que parece que no ha pasado nada.
Nada ha pasado: solo estamos muertos.[1]

__________


[1] Béla Tarr, “Simple y puro”, entrevista con Vladan Petkovic, 2011, disponible en cineuropa.org.

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