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UNA PRECARIZACIÓN PSÍQUICA DE MAGNITUD CASI INCONCEBIBLE.

ESCRITURAS A PARTIR DE

K-PUNK 2 DE MARK FISHER

UNA PRECARIZACIÓN PSÍQUICA DE MAGNITUD CASI INCONCEBIBLE. ESCRITURAS A PARTIR DE K-PUNK 2 DE MARK FISHER

Por Emiliano Exposto

0. Las máquinas psíquicas proletarias

La precarización psíquica de la clase trabajadora es uno de los síntomas estructurales resultantes de estas crisis apocalípticas de la sociedad capitalista. Si el trabajador encerrado es el personaje de los dispositivos disciplinarios y el adicto endeudado la figura de los artefactos de control-vigilancia, como dice Fisher, tal vez tengamos que investigar el presente en ruinas con la hipótesis según la cual el psiquismo social precarizado y explotado desigualmente por el capital define a las máquinas psíquicas proletarias en este fin del mundo.

La atroz precarización psíquica en el capitalismo tardío es el decantado subjetivo de la lenta pero persistente cancelación del futuro en las devastadoras condiciones laborales y culturales del neoliberalismo zombi. El reverso de una desesperante pero expandida creencia de que no habría una alternativa solvente al suicidio ecocida del monstruo abstracto del capital. El capital pone a trabajar los poderes mágicos, aterradores y fabulosos del psiquismo proletario, obstruyendo los vasos comunicantes entre la conciencia de clase y la imaginación antagonista. Sobre el fondo de un paisaje angustiante signado por la gradual erosión en la capacidad política para imaginar futuros postcapitalistas y el declive de la razón estratégica anticapitalista, el realismo capitalista deja como saldo una despiadada precarización psíquica cuya fenomenología se expresa en la impotencia reflexiva, la depresión, el agotamiento, la fragilidad, el bruxismo, el insomnio, el estrés, la ansiedad. Esto acentúa el hecho de que el capitalismo ocuparía sin fisuras el horizonte de lo deseable, toda vez que parecería más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo; o que solo resultaría probable imaginar el fin del capitalismo en tanto que fin del planeta.

1. La noche onírica de los proletarios

Si lo personal es político es porque lo personal es impersonal, escribe Fisher en Los fantasmas de mi vida (Caja Negra, 2018).

Si lo psíquico es político es porque lo inconsciente es impersonal.

“La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro”, sentencia Benjamín Noys en su texto “El colapso del realismo capitalista”. El colapso ecológico, cultural y económico del capital genera un colapso en los cuerpos proletarios: crisis psíquicas. La violencia psíquica atormenta a las máquinas precarizadas expuestas a un caótico deterioro social de opresiones sexistas, racistas, clasistas, capacitistas, etaristas. El capital estimula poderes siniestros y fascinantes en las máquinas psíquicas empleadas por el mercado, estigmatizando los flujos imaginarios y libidinales que no se adecuan a como dé lugar al poder capitalista. La precarización psíquica, contestada en luchas concretas, expresa en lo fundamental una solución sintomática de compromiso entre la descomposición de la conciencia de clase y la proletarización generalizada de sectores cada vez más vastos de la población. Sin embargo, esta precarización psíquica alude a un régimen político de orden colectivo en disputa, y jamás a una condición psicológica o neurológica de los individuos.

El nerviosismo ansioso es tal vez el signo más evidente de esta perturbadora precariedad. Pero, por ahora, solo los técnicos del partido de la propiedad (neoliberales o progresistas) vienen desarrollando una política global de la ansiedad, el insomnio o el aburrimiento.

El periodo de trabajo no alterna ya con el desempleo, las vacaciones o con el ocio, sino con la muerte. En estas crueles condiciones de flexibilidad laboral, violencias en los territorios (policiales, machistas, coloniales, etc.), resentimiento de clase, frustración política y debacle ecológica, la precariedad psíquica oficia como el subsuelo oscuro y vulnerable de la época.

Esta feroz precarización es la consecuencia de un proyecto estratégico de las clases dominantes orientado a la descomposición de las economías libidinales autónomas y los imaginarios rupturistas de las clases proletarias para subordinarlos a los automatismos capitalistas. El objetivo es la confiscación de las potencias de soñar posibles más allá del capitalismo. Una obsolescencia programada de la imaginación política. Este desgaste de los dispositivos capaces de fantasear futuros alternativos es directamente proporcional a una precarización desigual y diferencial del psiquismo de la clase trabajadora. Donde la precariedad expresa, por lo tanto, una tecnología de gobierno de las crisis del capital en las cuales si bien nada explota todo implosiona: implosión hacia adentro de las máquinas psíquicas, de los hogares, de las pesadillas, de los trabajos, de los barrios, de las organizaciones políticas, de los activismos, de las emociones, de las instituciones. Ante esto, la noche onírica de los proletarios tiene una centralidad estratégica en la revolución infrapolítica del inconsciente.

2. El inconsciente como arena de la lucha de clases

Todo síntoma es político.

Fisher saca al psiquismo social precarizado de ese closet que es el diván. La precarización psíquica funciona como un dispositivo desigual de violencia, endeudamiento, extractivismo y explotación que aterriza de modo diferencial en los cuerpos proletarios de lesbianas, trans, travestis, negras, amas de casa, habitantes de los barrios populares, trabajadores de la economía popular, migrantes, locos, campesinas, estudiantes, jóvenes precarizados, niños.

La atmosfera asqueante del realismo capitalista tiene como consecuencia política una proletarización psíquica en el plano objetivo del proceso social cuyo reverso es una desproletarización subjetiva como signo de un retroceso en la conciencia y la identidad de clase.

Esta precarización es un signo bien concreto de la desposesión generalizada de unas máquinas psíquicas poseídas por los espectros capitalistas y sus fantasmas mercantiles. Máquinas desposeídas, entonces, de los medios de producción libidinal y semiótica. Tales mecanismos buscan separar a las máquinas psíquicas precarizadas de lo que pueden, cancelando, culpabilizando, impotentizando, patologizando los malestares, anhelos o fantasías que no quieren amoldarse a la máquina de terror fármacoterapéutico del capital. Esta precariedad es un síntoma del realismo capitalista que expresa una solución de compromiso entre la aceleración intensiva de los procesos de explotación del trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas proletarias y la expansión de los mecanismos de extractivismo psíquico que despojan a los cuerpos de sus riquezas existenciales, potencias y saberes.

El capitalismo atomiza y mercantiliza la precarización psíquica, mientras las pasiones tristes de los progresismos lo llenan de amargura en una mesura aburrida, derrotada y posibilista. Ante esto, una crítica del capitalismo centrada en la denuncia moral del dolor psíquico que acarrea, incluso como anticapitalismo gestual, tiende a reforzar la dominación del capital. Debemos restituir la dimensión política y social implicada en el psiquismo proletario.

El inconsciente es una arena de la lucha de clases. Es necesario politizar el psiquismo, explorando condiciones de rechazo y desacato del trabajo psíquico empleado por el capital sin compensación. Fisher nos propone un programa: una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible; una huelga psíquica contra la férrea aceleración de los automatismos del capital.

Todas las imágenes pertenecen a The end of Evangelion (Hideaki Anno y Kazuya Tsurumaki, 1997)

3. Politizar el inconsciente

Lejos de una psicologización de procesos sociales lo que buscamos es una radicalización de los vectores de politización del inconsciente que ya se están llevando a cabo en diversas prácticas, instituciones, activismos y grupos, sobrepasando cualquier profesionalización al expropiarle la propiedad privada y pública sobre la función analítica a los especialistas en el psiquismo. Los feminismos populares, las militancias de la disidencia sexual, mental, o corporal, ciertos sectores del precariado, las luchas ambientales y antirracistas, entre otras, podrían ser comprendidos como procesos de trasformación psíquica que instituyen nuevas imágenes de vida deseables contra la normativización neuro-somática de los territorios existenciales.

Porque, no nos engañemos, así vivimos ahora. Tal vez uno de los momentos del libro en que con mayor claridad le habla a nuestro presente sea el segundo capítulo, que trabaja con un cuento de Susan Sontag sobre la epidemia del sida: “Así vivimos ahora”. El cuento pone en escena un tiempo denso, de un presente ilimitado y asediado por la crisis, y las estrategias improvisadas de adaptación y supervivencia que sus personajes van descubriendo y enseñándose mutuamente. “Corren una carrera que consiste en no moverse del lugar”, dice Berlant. Así, a medida que el “carácter corriente de la crisis” del que habla Berlant se hace cada vez más palpable, la vigencia de su libro en cuanto “guía de instrucciones para vivir en el impasse” –como lo llama Michael Hardt– no deja de aumentar.

El capitalismo se ha vendido como el único modo realista de gobierno, moldeando los estados de ánimos de las personas adaptándolas a una teología de los negocios donde cualquier cambio radical aparece como apenas concebible y vagamente riesgoso. El catecismo del trabajo, la privatización del malestar y la seducción estatal de las expectativas sociales resultan prolongados en la estructura sentimental de nostalgia cultural, impotencia política y déficit de historicidad que define el psiquismo del realismo capitalista. Esto tiene como objetivo la destrucción de la solidaridad popular y el descrédito de la organización política difundiendo un aroma podrido de superioridad de clase, cinismo y conformismo.

“El periodo de trabajo no alterna ya con el desempleo, las vacaciones o con el ocio, sino con la muerte. En estas crueles condiciones de flexibilidad laboral, violencias en los territorios (policiales, machistas, coloniales, etc.), resentimiento de clase, frustración política y debacle ecológica, la precariedad psíquica oficia como el subsuelo oscuro y vulnerable de la época.”

Necesitamos politizar esta precariedad psíquica como una plataforma en común para generar nuevos mundos. Todos estamos precarizados a nivel psíquico. ¿Ha habido algún momento en que no lo hayamos estado? Es a través de, y no a pesar de, nuestra condición precarizada que podemos coordinar antagonismos contra la catástrofe del capitalismo tardío.

4. Aceleracionismo libidinal

¿Es posible desear el fin de un mundo?

La flexibilización, desregulación y vulnerabilidad de las condiciones neoliberales de trabajo en el capitalismo avanzado, contra toda nostalgia fordista (ilusión izquierdista) y anhelo keynesiano de gestión del orden (ilusión progresista), paradójicamente fue según Fisher una consecuencia no lineal de los deseos ambivalentes y las fantasías ambiguas que movilizaron las clases trabajadoras y populares en las luchas obreras, anticoloniales y feministas a mediados del siglo pasado. El rechazo del trabajo monótono, del movimiento obrero masculinizado, del salario patriarcal o el sabotaje de la disciplina fabril, fueron capitalizados en las condiciones neoliberales de subcontrato, informalidad, crispación, conexión perpetua, inestabilidad y desempleo. Esto afectó a la precariedad del psiquismo proletario.

El capitalismo neoliberal, moribundo desde la bancarrota de 2008, en su etapa de utopismo febril había logrado captar el descontento de masas con las burocracias asimilando los deseos de autonomía sesentistas que las izquierdas no pudimos metabolizar. Pero las potencias psíquicas extrañas que el capital abre tienden a sobrepasar el mando del mercado. En la atmósfera neofascistas del neoliberalismo actual, los límites entre trabajo, capitalismo y psiquismo se vuelven permeables, móviles, indistinguibles incluso a nivel del deseo. Las antinomias colosales de lo neoliberal estimulan deseos y reprimen los placeres inadecuados. Las redes sociales, las aplicaciones digitales, el e-mail, las demandas incesantes del mercado, destituyen la geometría del lugar de trabajo y diseminan el tiempo laboral. Empezás a trabajar desde que te despertás, y tenés que hacerlo hasta que te dormís, o mejor aún, lo sigues haciendo incluso dormido. El capital se expresa también como artefacto onírico.

El capitalismo provee objetos de deseos nunca estabilizados y mediatiza toda la experiencia social gracias al dinero. Desata deseos ya-siempre parasitados por las tecnologías capitalistas de subjetivación, aunque el mercado solo puede satisfacerlos de manera momentánea, programando un software deseante cuyos excesos fascinantes es preciso disputar diseñando una política cultural de izquierda que lleve los flujos libidinales, imaginarios y semióticos que el capitalismo descodifica y bloquea más allá del límite de la anarquitectura mercantil.

“Debemos prestar atención a la plasticidad del deseo. Freud dice que las pulsiones libidinales son extraordinariamente plásticas. Si el deseo no es una esencia biológica fija, entonces no hay un deseo natural de capitalismo. El deseo es siempre una construcción. Los anunciantes, los publicistas y los consultores de relaciones públicas siempre lo han sabido, y la lucha contra el neoliberalismo requerirá́ que construyamos un modelo de deseo alternativo que pueda competir con el que es impulsado por los técnicos libidinales del capital”, dice Fisher en “¿Cómo matar a un zombi? Estrategias para terminar con el neoliberalismo”. Se ha vuelto un hecho más o menos usual tensionar el ambiente patógeno de Realismo capitalista (2017) apelando a la hauntología de Los fantasmas de mi vida (2018), aunque tal vez sea más promisorio contestar la “lenta cancelación del futuro” explorando un aceleracionismo libidinal de izquierdas al interrogar en las formas postcapitalistas del deseo.

El deseo no es una energía liberadora per se opuesta desde el vamos a los dispositivos domesticantes y manipuladores del capitalismo. El deseo es un campo de fuerzas en conflictos, exprimido por el poder capitalista que pone a trabajar la libido. El capital enloquece las dinámicas sociales transformando y plurificando riquezas psíquicas asombrosas que asimismo encorseta bajo las compulsiones ciegas de una economía orientada hacia la ganancia y la acumulación. El capitalismo, señala Fisher retomando a Deleuze y Guattari en el texto “Deseo postcapitalista” (Caja Negra, 2017), desterritorializa y reterritorializa al mismo tiempo. Pues no existe un proceso abstracto de descodificación multivalente de flujos psíquicos que no implique un proceso contrario de recodificación a través de la edipización, la neurotización individualista o la mercantilización. No obstante, tenemos que disputar, reapropiarnos y refuncionalizar las economías libidinales que el capital, con sus tecnologías ambivalentes y consumos ambiguos, genera, captura y alimenta pero solo puede satisfacer de modo provisional y parcial. El interrogante es cómo redireccionar el material psíquico excedente que el capital excita. Para combatir nuestra inserción pulsional en la picadora de carne del capital no podemos responder con una “deslibidinización depresiva” o con una postura defensiva de “anarcohippie primitivo”, sino con una contralibido que parta desde los posibles de la psicotecnología capitalista.

La infraestructura deseante del capital estimula fuerzas psíquicas siniestras que desecha porque no puede controlar. Los poderes surreales y aterradores del inconsciente son desatados y descartados por la misma maquinaria libidinal capitalista que lo suscite, captura y obstruye. Deseos postcapitalistas emergen paradójicamente en las dinámicas desquiciantes y proliferantes del capital que son coaguladas por arcaísmos y tribalismos. Prescindiendo de un moralismo inhibitorio, necesitamos reconjugar las potencias ambiguas de los deseos de consumo junto a nuevos deseos de comunismo total entre objetos humanos y no humanos.

¡Nadie sabe lo que puede un deseo algoritmizado!

5. Etapa superior del realismo capitalista

El realismo capitalista expande la frontera psíquica de manera cada vez más agresiva, irresponsable, desafiante. Según Fisher, las únicas certezas parecen ser la muerte y el capital.

La etapa superior del realismo capitalista es aquella donde tiende a difundirse el imaginario social generalizado según el cual el capitalismo deviene un caos apocalíptico y desastroso, donde no hay ninguna alternativa posible a la extinción del capital. El capital para conjurar sus crisis tecno-cósmicas deviene él mismo extraterrestre, intergaláctico. Las derrotas de los proyectos revolucionarios del siglo pasado, y la consecuente instalación del inconsciente neoliberal en casi todas las nervaduras del cerebro social, tienen efectos inmediatos en los imaginarios proletarios constreñidos a ajustarse a las demandas del mercado respetando el techo de una democracia de la derrota castrada de cualquier fantasía radical y rupturista.

El actual estado zombi del neoliberalismo, con su ontología empresarial y su individualismo meritocrático, involucra una nueva era más desoladora y exasperante del realismo capitalista como revés de la crisis de alternativas políticas radicales. Hoy resulta más sencillo fabular con una invasión alienígena o imaginar un capitalismo supraplanetario que expanda el mundo de la mercancía después del fin del planeta tierra que implicarse en una intransigente alucinación postcapitalista. Un mundo-sin-humanos o unos humanos-sin-mundo, como ha indicado Amador Fernández-Savater. Lo cual nos termina persuadiendo aún más de que la abolición y superación emancipatoria del capital es prácticamente imposible, demasiado costosa o peligrosa, indeseable. Motivo por el cual las máquinas psíquicas son seducidas a adoptar una actitud de resignación, corrección política, derrotismo o hedonismo.

6. ¡Revolucionemos la inconsciencia de clase!

El antagonismo de clase no se juega hoy tan solo en el “exterior” de las correlaciones de fuerzas perceptibles y de los enemigos identificables como grandes conjuntos sociales. El antagonismo de clase también se dirime en el psiquismo conflictivo de la clase trabajadora, el cual metaboliza deseos ambiguos de integración, ruptura, conformismo o radicalidad, dice Fisher interrogando la ciclotimia emocional en “Trastornos bipolares y capitalismo”. El problema del psiquismo hay que leerlo a la luz de la lucha de clases, y menos en el marco de los vaivenes del tablero de la real politik o de las contingencias de aquellas trayectorias individuales y colectivas que no cuestionan las reglas del juego. Lucha de clases inconsciente.

“En la atmósfera neofascistas del neoliberalismo actual, los límites entre trabajo, capitalismo y psiquismo se vuelven permeables, móviles, indistinguibles incluso a nivel del deseo. Las antinomias colosales de lo neoliberal estimulan deseos y reprimen los placeres inadecuados. Las redes sociales, las aplicaciones digitales, el e-mail, las demandas incesantes del mercado, destituyen la geometría del lugar de trabajo y diseminan el tiempo laboral. Empezás a trabajar desde que te despertás, y tenés que hacerlo hasta que te dormís, o mejor aún, lo sigues haciendo incluso dormido. El capital se expresa también como artefacto onírico.”

La clasistización del psiquismo es inseparable de la sexualización y racialización desigual de las maquinas inconscientes empleadas sin compensación por el capital. Tenemos que sacar del medio a la crítica autocomplaciente de lo neoliberal, objeto sublime de la sensibilidad populista, para mirar de frente al verdadero demonio del apocalipsis en curso: el capital.

La comoditización o narcotización de la inconsciencia de clase es directamente proporcional a su despolitización. Necesitamos revertir la privatización del psiquismo y repolitizar el inconsciente. Y para ello debemos considerar la plasticidad ambivalente del psiquismo. El psiquismo no es antropológicamente capitalista por naturaleza. En cambio, es una construcción histórica con desvíos, conflictos, anomalías y conexiones contingentes. Un campo de fuerzas opacas cuyas tensiones son múltiples, negociables, abiertas. Los técnicos culturales del capital siempre lo han sabido. Pero nos queda a nosotros asumir el desafío.

En esta coyuntura de ofensiva de la pulsión de muerte del capital, las empresas farmacéuticas de neuromarketing, los tratamientos new age (coaching ontológico, autoayuda) y casi todos los especialísimos “agentes psi” del capital terapeutizado nos entregan hacia una narrativa espiritual o narcótica de autosuperación zen del desastre, fingiendo de este modo pseudodemocratizar el dolor. Nos invitan a elaborar la sensación de incertidumbre y desprotección, el colapso subjetivo, la desmoralización social, el fatalismo distopico, la desigualdad desesperante y la frustración sanitarista mediante la privatización, la infantilización, la responsabilización y la estigmatización antipolítica del sufrimiento de clase que nos aqueja en estas crisis. Es necesaria una política anticapitalista del inconsciente en un sentido militante, cuestionando las relaciones de clase, género o raza que constituyen nuestros malestares al punto tal de transformar aquello vivido como lo más individual (ansiedades, heridas, manías, angustias, incluso el suicidio) en un problema colectivo. La reducción de los trastornos y patologías a combinatorias químicas, sucios secretitos familiares, composiciones neuronales, estructuras lingüística o meramente sociológicas no puede ir de la mano de otra cosa que de su desmovilización política.

¡Si nuestro psiquismo ha sido capitalizado, revolucionemos la inconsciencia de clase!

7. La máquina terapéutica del capital

Las personas psicológicamente aplastadas por el capitalismo, farmacologizadas por los gánsteres terapéuticos de la “salud mental”, constituyen una molestia para el avance brutal del capital. Este último no nos quiere como catatónicos depresivos, puesto que necesita máquinas psíquicas abatidas pero sin la suficiente confianza como para reclamar un mejor trabajo, desesperadas pero sin la suficiente ira de clase como para dejar de hacer listas de urgencias y soportar la humillación en un multitasking existencial de autobombo virtual, nerviosismo, apatía, resentimiento contenido, productivismo obsesivo o melancolía depresiva. Y todo esto no puede ser tratado con mecanismos de adaptación o integración.

La máquina de terror terapéutico del capital es uno de los dispositivos de control de la precariedad más eficaces a la hora de agotar el psiquismo con mandatos, imperativos y exigencias. El mismo tiene como objetivo saquear la voluntad de transformación radical, ya que funciona generando miedo anímico, culpas, ajustes afectivos y trastornos mentales cuya terapeutización consiste en obligarnos a solo querer que el malestar no siga empeorando.

El imaginario terapéutico, diseccionado por Fisher en textos como “Antiterapia” o “¿Por qué la salud mental es un problema político?”, busca convertir los efectos patógenos y síntomas sociales en problemas personales tramitables con antidepresivos, automedicación, espiritualismo, psicología, psicoanálisis. Esta maquinaria brinda subjetividades concretas y gerentes terapéuticos encargados de arreglar o taponar las fugas psíquicas cuando algo falla en los automatismos capitalistas. Según Fisher una de las antinomias de este devenir-terapéutico del gobierno capitalista es que si bien democratiza y populariza las cuestiones relativas al problema de la “salud mental”, al mismo tiempo profesionaliza, estatiza y medicaliza las respuestas a esos problemas individualizando el descontento, interiorizando el padecimiento de clase y desviando el resentimiento popular hacia los propios oprimidos.

“Hoy resulta más sencillo fabular con una invasión alienígena o imaginar un capitalismo supraplanetario que expanda el mundo de la mercancía después del fin del planeta tierra que implicarse en una intransigente alucinación postcapitalista. Lo cual nos termina persuadiendo aún más de que la abolición y superación emancipatoria del capital es prácticamente imposible, demasiado costosa o peligrosa, indeseable. Motivo por el cual las máquinas psíquicas son seducidas a adoptar una actitud de resignación, corrección política, derrotismo o hedonismo.”

El capitalismo enferma a las máquinas psíquicas de la clase trabajadora, y las industrias farmacéuticas le enchufan las pastillas de la felicidad en conexión con un imaginario terapéutico de estoicismo heroico, voluntarismo mágico, autosuperación y neomisticismo new age. Todo esto intenta colonizar el psiquismo social sometiendo 24/7 a las vidas proletarias bajo exigencias de rendimiento, éxito, crueles optimismos y mandatos felicistas. Los desiguales malestares psíquicos que el capital produce son imposibles de “reformar” dentro de estas condiciones invivibles. La aporía de la salud mental, según las antinomias terapéuticas examinadas por Fisher, no puede resolverse dentro del sistema capitalista y condena a los reformistas, posibilistas y oportunistas al fracaso político anunciado.

8. Las crisis como punto de vista de las luchas

¿Cómo hacer de estas crisis una premisa para politizar la inconsciencia de clase desde el punto de vista de luchas concretas? ¿Pueden ser estos colapsos en curso la oportunidad de nuestro 2001? ¿Cómo evitar una normalización capitalista y postraumática de la catástrofe?

Las crisis del orden capitalista explotan en las conmociones mentales, los espasmos, los cataclismos y colapsos de las máquinas psíquicas precarizadas, las cuales transitan umbrales de obsesión productivista, psicosis infoexpresiva, paranoia higienista, pánico securitista. Pero las crisis, como argumenta Diego Sztulwark en su libro La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019), conforman un punto de vista contra la “normalización”, más que un objeto de análisis, pues en y desde las crisis es posible politizar las formaciones del psiquismo social.

La precarización psíquica es la epidemia antes de la pandemia. El trasfondo de la interrupción y el aislamiento no tiene como revés una detención o suspensión subjetiva, sino que se monta sobre una dinámica psíquica implosionada. En estas crisis psíquicas irrumpen las violencias contenidas en los cuerpos proletarios sumergidos en la precariedad: odios, enfriamiento afectivo, femicidios, criminalización, dramáticas, terror anímico, etc.

Si concebimos las crisis desde el punto de vista del capital, estas se presentan como una manera de gestar condiciones de gobernabilidad para recomponer la tasa de ganancia. Pero si comprendemos las crisis desde el punto de vista de las luchas, estas pueden ser experimentadas como aquel momento donde existen prácticas, fantasías, improvisaciones, economías libidinales y sociales que tienden a autonomizarse del automatismo de la subsunción capitalista, resistiendo el mando del capital en territorios concretos. Estas crisis son una premisa para imaginar nuevos futuros posibles desde la perspectiva de las luchas en curso.

9. Disputar los delirios

No hay economía capitalista sin lucha de clases, sin lenguajes, sin libido, sin alucinaciones, sin síntomas, sin delirio. El trabajo asalta fines de semana, viajes, vínculos afectivos, entretenimientos. El capitalismo persigue a las máquinas psíquicas proletarias hasta en los sueños. Fisher define a su realismo capitalista como un tipo de trabajo onírico que explota nuestra energía psíquica. Y si bien vivimos y morimos combatiendo el mando mercantil, el vampirismo hiperabstracto del capital no sería nada sin esta cooperación onírica de las máquinas psíquicas oscilantes entre el insomnio, los sueños rebeldes y las pesadillas. En una coyuntura insoportable de psicodeflación, agotamiento, aturdimiento demencial e inflación informativa, donde parecería que solo el capitalismo puede soñar y nosotros no, es necesaria una estrategia de politización de los artefactos oníricos usufructuados por el mercado.

Hoy, más que nunca, los delirios, las alucinaciones, los sueños, las fantasías, se presentan como dispositivos políticos en disputa. La ideología capitalista decadente desemboca en devenires neoreaccionarios. Los delirios neofascistas de la derecha hacen sistema con las desilusiones progresistas. Estos delirios neofascistas, que captan incluso energías insumisas de las juventudes y otros sectores sociales, no pueden ser combatidos con las pasiones tristes de los progresismos o con la imaginación política deslibinizada de la izquierda tradicional. Hay que darle una batalla alucinada pero creíble a las desmesuras derechistas.

Fisher problematiza los aparatos capitalistas de expropiación de la vida onírica. ¿Continúa siendo la noche de los proletarios aquel lugar mítico y a la vez bien real de resistencia plebeya e invención de elementos de inteligencia colectiva? ¿Sueñan acaso las máquinas psíquicas con ecosocialismos oníricos y androides postpatriarcales? ¿De qué modo imaginar modos de huelga psíquica o rechazo del trabajo inconsciente en donde nuestros deseos futuros exploren la posibilidad misma de fantasear con algún futuro? Una formación deseante de seres anticapitalistas educados en un nuevo imaginario antagonista: las alucinaciones postcapitalistas como única alternativa a la pesadilla generalizada de la extinción capitalista.

Emiliano Exposto es investigador, docente de filosofía y militante. Actualmente está realizando un doctorado becado por Conicet. Integra la Cátedra Abierta “Félix Guattari” de la Universidad de los trabajadores (IMPA) y la Cátedra “Construcción histórica de la subjetividad moderna” (ex León Rozitchner) de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Es autor de los libros El goce del capital. Crítica del valor y psicoanálisis (Marat), Manifiestos para un análisis militante del inconsciente (Red Editorial), y Las máquinas psíquicas y otras fascinaciones capitalistas (en prensa).

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MARK FISHER POR SIMON REYNOLDS

Por Simon Reynolds

Lo extraño es que me encontré con la mente de Mark mucho antes de realmente haberlo conocido a él. En cierto sentido, lo conocía antes de haberlo conocido.

Permítanme que les explique. En 1994, escribí un artículo para Melody Maker sobre D-Generation, una banda de fuerte impronta conceptual de Mánchester, entre cuyos miembros se encontraba Mark. Pero entonces solo hablé por teléfono con otro de sus participantes, Simon Biddell. Como estaba muy interesado en las ideas de D-Generation, nunca se me ocurrió emplear el procedimiento periodístico básico de preguntar sobre quién más estaba en el grupo. Así que solo una década más tarde me percaté de que efectivamente había escrito sobre Mark, cuando él tímidamente me reveló este hecho por email. Y, como era de esperar, al revisar el amarillento recorte de la nota —D-Generation como “Elegido de la semana” en la sección Advance de Melody Maker—, Mark está justo en el centro de la foto: su pelo cortado a la nuca al estilo de Madchester, sus ojos enfocados en el lector con una intensidad escrutadora y amenazante.

D-Generation fue uno de esos grupos que son materia prima para la trituradora de la prensa musical, nébeda para un cierto tipo de crítico: su marco conceptual era picante y provocativo, el sonido ligeramente rezagado detrás del discurso. Al releer el artículo y escuchar por primera vez en muchos años Entropy in the uk, el ep de D-Gene-ration, es fascinante descubrir la cantidad de obsesiones de Mark que ya eran evidentes allí. Está la centralidad del punk en su visión del mundo: D-Generation describía a su música como “tecno asediado por el fantasma del punk”, (literalmente en “The Condition of Muzak”, que sampleaba la despedida de Johnny Rotten en Winterland en 1978 —“¿Alguna vez tuvieron la sensación de haber sido engañados?”— y transformaba su amarga risa burlona en un riff). Está el amor-odio por lo inglés: odio por el carácter nacional “fuerte y sano”, descorazonado, tosco y antiintelecutal (“Rotting Hill” sampleaba “Merrie England? England was never Merry!”, de la versión fílmica de Lucky Jim); amor por una tradición artística desviada y algo oscura, que incluía a The Fall, Wyndham Lewis y Michael Moorcock (todos mencionados en la gacetilla de prensa de D-Generation). También hay evidencias tempranas del virulento desprecio de Mark por lo retro: “73/93” estaba dirigida contra lo que D-Generation llamaba “la conspiración nostálgica”. E incluso hay titilantes augurios ectoplásmicos de hauntología, esa corriente de música, pensamiento y sensibilidad del siglo XXI por la que Mark luchó tan irresistiblemente.

Sin embargo, más allá de estas cuestiones específicas, es la propia estructura del encuentro la que fue reveladora y anticipadora. Un periodista de música (en este caso, yo) que busca ávidamente a un grupo con ideas y que, al encontrar uno (en este caso, D-Generation), forma una alianza simbiótica con los músicos que por su parte piensan como críticos. Así es como Mark iba a manejarse una vez que pasó al otro lado de la división. En sus fructíferas relaciones con Burial, The Caretaker, Junior Boys y otros artistas, se ponía en movimiento un loop de retroalimentaciones intensificadas entre el músico-teórico y el músico-practicante. El límite entre los dos frentes de la actividad se disolvía. Tanto el crítico como el artista contribuían en igual medida a la escena, empujándola hacia adelante en una dialéctica de avances, contrarreacciones, cambios de dirección y enfrentamientos.

Criado por la prensa musical inglesa de la década del ochenta (fundamentalmente NME) y alimentado por lo que en los noventa sobrevivió de su enfoque y espíritu (fundamentalmente Melody Maker y The Wire), Mark Fisher posiblemente haya sido el último de una raza en extinción: la del crítico musical como profeta. Su misión primaria era identificar la vanguardia y hacer proselitismo en su nombre, mientras simultáneamente dirigía rayos láser negativos para desacreditar los caminos errados que otros tomaban y liberar espacio para la verdadera música de nuestro tiempo. Pero junto al elogio convertido en un arma para apoyar a lo nuevo y lo radical, el crítico mesiánico además plantea desafíos para la música; y también para los oyentes y lectores.

Mark Fisher se transformó en el mejor escritor sobre música de su generación. Pero esa es solo una de las áreas en las que se destacó. Mark escribió brillantemente sobre las artes adyacentes a la música popular: la televisión, la ciencia ficción, el cine mainstream (particularmente el extremo pulp del espectro: siempre me fascinó que rutinariamente miraba cosas como la remake de King Kong de 2005, repleta de efectos digitales, solo por si acaso había algo que salvar en ella, algo que pudiera incorporar a su concepto de “modernismo pulp”). Mark también escribió cautivantemente sobre la alta cultura: artes visuales, fotografía, literatura y cine culto. Y escribió penetrantemente sobre política, filosofía, salud mental, Internet y las redes sociales (la fenomenología de la vida digital, sus peculiares afectos de soledades conectadas y aburrimientos entretenidos). A menudo, y más significativamente, Mark escribió sobre muchas de estas cosas, a veces sobre todas, al mismo tiempo. Al establecer conexiones entre campos remotos, acercándose para prestar una atención vívida a los detalles estéticos y alejándose para abarcar el campo más grande posible, Mark podía identificar la metafísica de un programa de televisión como Sapphire and Steel, las verdades psicoanalíticas latentes en una canción de Joy Division, las resonancias políticas cosidas en la tela de un álbum de Burial o una película de Kubrick. Su tema era la vida humana en su conjunto (incluso si él no se describía ni como un humanista ni como un vitalista). La ambición era vasta; la visión, total.

Lo más excitante de la escritura de Mark —en su blog k-punk, en revistas como The Wire, fact, Frieze y New Humanist, y en sus libros para Zer0 y Repeater– era la sensación de que él estaba en un viaje: las ideas iban hacia algún lado, un edificio gigante de pensamiento en proceso de construcción. Era posible sentir, con creciente asombro, que Mark estaba construyendo un sistema. También quedaba la sensación de que, si bien la obra era rigurosa y profundamente informada, no era académica, ni en términos del público a la que estaba destinada ni como ejercicio en sí mismo. La urgencia de la prosa de Mark provenía de su fe en que las palabras realmente podían cambiar las cosas. Su escritura hacía que todo pareciera más significativo, supercargado de significados. Leer a Mark era un subidón. Una adicción.

Mark Fisher, Kodwo Eshun, Anjalika Sagar y Steve Goodman aka Kode 9. Tomada por Simon Reynolds en 2002.

Luego de ese extraño no-del-todo-encuentro con D-Generation, la primera vez que me encontré con el nombre “Mark Fisher” ya era una firma en los periódicos impresionantemente diseñados que emanaban de una entidad enigmática conocida como CCRU. No logro recordar si ellos me enviaban sus publicaciones o si era nuestro amigo en común Kodwo Eshun quien me las mostraba. Desde el comienzo, el trabajo de Mark sobresalía. La mayor parte de la producción de la Cybernetic Culture Research Unit [Unidad de Investigaciones sobre Cultura Cibernética], una organización para-académica vagamente asociada al Departamento de Filosofía de la Universidad de Warwick, era tozudamente hermética, más cercana a la ficción experimental que a la escritura académica. La prosa de Mark tampoco era académica —prácticamente se retorcía de dolor en la página—, pero siempre era lúcida. Por supuesto que utilizaba, como todos lo hacíamos en aquella época, neologismos aforísticos y palabras compuestas; había un exuberante juego con el lenguaje en medio de la sobriedad apocalíptica y la urgencia del tono. Pero —y esto iba a caracterizar su carrera entera como escritor— Mark casi nunca hacía que su escritura fuera más densa o difícil de lo que se necesitaba. Tenía el fervor de un verdadero comunicador, alguien que cree que las ideas y los temas que trata simplemente son demasiado importantes como para ser ofuscados. ¿Por qué poner obstáculos en el camino del entendimiento? Estoy seguro de que es por esto que la obra de Mark encontró lectores más allá del estrecho ámbito de los académicos y los universitarios, al que algunos de sus intereses más arcanos y abstrusos parecían estar dirigidos. Nunca le hablaba con aires de superioridad a nadie, sino que siempre invitaba al lector a que entrara, arrastrándolo con él.

Conocí a Mark por primera vez en 1998, cuando persuadí a la revista académica Lingua Franca de que me asignara un largo artículo sobre la CCRU y sus aliados de la academia renegada como O[rphan] D[rift>]. Comparada con la desquiciada novedad de sus textos, la CCRU en persona era sorprendentemente moderada y, bueno, británica. Pero nuevamente, Mark se destacaba entre sus camaradas por la pureza de su intensidad. Recuerdo el modo en que me apretó la mano con pasión al tiempo que continuaba conversando mordazmente sobre todo, desde la estética ciberpunk del jungle a la decrepitud del socialismo. Si bien se expresaba suavemente, ya se veía que tenía un don particular para hablar en público, el aura de un orador en ciernes.

Después de eso, estuvimos en contacto online como colaboradores de Hyperdub, el sitio de teoría musical post-rave, fundado por Kode9, alias de Steve Goodman, quien era también uno de los miembros de la CCRU. Pero la amistad terminó de formarse cuando Mark comenzó su blog k-punk en 2003, apenas unos meses después de que yo lanzara mi propio Blissblog. Increíblemente rápido, un equivalente aproximado de lo que había sido la prensa de música semanal en Inglaterra se había reconstituido online. O, en cualquier caso, así quería creerlo yo: esta era la prensa musical en el exilio, una reactivación de todos sus mejores aspectos obsoletos que ya no se podían encontrar en los remanentes impresos que quedaban (que en ese entonces era NME y algunos mensuales como Q). Bueno, todo menos el aspecto económico. Pero en la escena de los blogs de comienzos de los dos mil, la perspectiva más amplia que había tenido la prensa de la era dorada del rock –en la que la música ocupaba un lugar privilegiado, pero en la que el cine, la televisión, la ficción y la política también entraban–, había sido milagrosa e inesperadamente restaurada.

“Mark Fisher posiblemente haya sido el último de una raza en extinción: la del crítico musical como profeta. Su misión primaria era identificar la vanguardia y hacer proselitismo en su nombre, mientras simultáneamente dirigía rayos láser negativos para desacreditar los caminos errados que otros tomaban y liberar espacio para la verdadera música de nuestro tiempo. Pero junto al elogio convertido en un arma para apoyar a lo nuevo y lo radical, el crítico mesiánico además plantea desafíos para la música; y también para los oyentes y lectores.”

“No se trataba solamente de la música, y la música no se trataba solamente de la música”, es como Mark lo expresaba, al contar lo que NME había significado para él en su infancia, un muchacho de la clase trabajadora con acceso limitado a la alta cultura. “Era un medio que te planteaba exigencias.” Lo mismo aplicaba para el circuito de blogs, poblado de autodidactas, investigadores independientes, académicos desencantados (como Mark) y excéntricos de toda clase, que formulaban teorías y saqueaban las obras de los pensadores famosos en busca de conceptos y herramientas analíticas para poder utilizarlos de un modo no convencional. Como compensación al hecho de no poder vivir de las alabanzas y los ratings, la plataforma de los blogs permitía desarrollar otros poderes: la velocidad increíble de respuesta, la flexibilidad en los formatos (se podía bloguear extensos artículos o bombas de pensamiento en miniatura), y la habilidad de acompañar los textos con imágenes, audio y video. Lo mejor de todo era que los blogs tenían un aspecto interactivo y colectivo que la prensa musical solo había podido entrever (a través de las cartas de lectores, los escritores que discutían entre ellos semana tras semana, y los habituales descontentos de los fanzines más exaltados). El circuito de blogs era una verdadera red.

Burbujeante de fervor, k-punk pronto devino el centro de la comunidad. Mark era un dínamo que lanzaba provocaciones e ideas que exigían un compromiso. Se transformó en una figura de culto. Un catalizador. También era el anfitrión perfecto, que congregaba una energía de salón en la sección de comentarios de k-punk, iniciando el debate y apaciguando las disputas cuando las cosas se ponían un poco densas (y esto último inevitablemente ocurría). Ese espíritu amigablemente díscolo se trasladaría a Dissensus, el foro de Internet que fundó junto a Matthew Ingram (cuyo Woebot era el otro centro de nuestra comunidad). De algún modo, en estas secciones de comentarios y foros, Mark se encontraba en su verdadero elemento: discutía, a veces concordaba, pero siempre construía desde la opinión de su interlocutor, impulsando la continuidad de la conversación. Algunas de sus mejores percepciones y líneas surgían a partir de este ida y vuelta: joyas difíciles de desenredar del matorral discursivo del momento, incontables interacciones e intercambios breves en los que su mente demostraba su fuerza de la manera más juguetona y alegre.

Durante todo este período entre comienzos y mediados de los dos mil, yo me encontraba en una situación agradablemente desorientadora: alguien a quien yo había influenciado se había transformado en una de mis influencias. Había un cierto entusiasmo crispado al prender cada mañana la computadora e inmediatamente ir a ver las ideas-desafíos que Mark había arrojado; la indudable sensación de tener que seguirles el ritmo. A menudo funcionábamos como un dúo a distancia (con una diferencia de cinco horas, ya que Mark estaba en Londres y yo en Nueva York). Uno retomaba cosas que había escrito el otro. Era una relación complementaria (y elogiosa), como una posta que pasa de una mano a la otra, pero que también implicaba desacuerdos respetuosos con bastante frecuencia. Otros se nos unían, por supuesto; era algo omnidireccional y abierto a todos.

Si bien el circuito de blogs y, en particular, mi diálogo con Mark eran un esfuerzo cooperativo, también había una corriente subterránea de competencia. (Sin dudas lo mismo ocurre con los escritores en muchos campos diferentes.) Una sensación inusual, para mí, de verme superado, y de reiteradamente tener que estar a la altura de las circunstancias. En algunos de nuestros intercambios, Mark tenía la ventaja de ver las cosas en términos más crudos, más en blanco y negro, mientras que yo tendía a ver más sombras de grises, o a reconocer que había cosas que decir a favor de la visión opuesta. Puede que esto sea una virtud en la vida real, pero en la escritura definitivamente suaviza tu ataque.

“Mark casi nunca hacía que su escritura fuera más densa o difícil de lo que se necesitaba. Tenía el fervor de un verdadero comunicador, alguien que cree que las ideas y los temas que trata simplemente son demasiado importantes como para ser ofuscados. ¿Por qué poner obstáculos en el camino del entendimiento? Estoy seguro de que es por esto que la obra de Mark encontró lectores más allá del estrecho ámbito de los académicos y los universitarios, al que algunos de sus intereses más arcanos y abstrusos parecían estar dirigidos. Nunca le hablaba con aires de superioridad a nadie, sino que siempre invitaba al lector a que entrara, arrastrándolo con él.”

Mark accedía a mayores recursos de “nihilación”, el término que utilizaba para referirse al instinto despiadado, por parte de un crítico o un artista, de rechazar otras perspectivas y condenarlas al tacho de basura de la historia. (Debo agregar que ese carácter despectivo era una característica de su “imagen impresa”; en persona, era generoso y abierto.) El músico John Butcher describió este esquema mental desde el punto de vista de un artista en una entrevista de 2008 publicada en The Wire: “Esta música está aquí en oposición a otra música. No coexisten todas amablemente. El hecho de que yo haya elegido hacer esto implica que yo no valoro lo que otros están haciendo por ahí. Mi actividad hace que tenga que cuestionar tu actividad. Esto es lo que le da forma a nuestro pensamiento musical y a nuestra toma de decisiones.”

Tanto en Fisher como en Butcher, la dureza con la “oposición” es una marca de seriedad, un signo de que algo está en juego y de que vale la pena pelear por las diferencias. Sobre todo, es esta capacidad negativa —la fuerza de voluntad para desacreditar y descartar— la que mantiene a la música y la cultura furiosamente en movimiento hacia adelante, no la tolerancia a medias o la positividad del todo vale. Si la creación de música puede ser una forma de “crítica activa”, entonces la crítica también puede ser, a su vez, una suerte de contribución no-sonora a la música.

Para reunir mis pensamientos y limpiar mi cabeza antes de escribir esto, salí a caminar. Había una suerte de sentimiento inglés en la hermosa y brillante mañana en el sur de California: una fuerte brisa hacía deslizar las enormes nubes por el cielo, sus mechones blancos atravesados por los punzantes rayos de sol, dándoles una cualidad en cierto modo agrietada que yo asocié con los días parcialmente nublados del Reino Unido. Me habría encantado mostrarle Los Ángeles a Mark, llevarlo a algunos de sus “otros lados” (él tenía unas ideas muy establecidas sobre la ciudad, en gran parte derivadas de Fuego contra fuego, de Michael Mann, y de ¡América!, de Baudrillard). Y me habría encantado mostrarle Suffolk, con los paisajes costeros que Mark adoraba.

Pero la cantidad de tiempo que pasamos físicamente juntos fue dolorosamente poca. Posiblemente, el número de encuentros no alcance la decena. Mark y yo vivimos en diferentes continentes la mayor parte del tiempo que nos conocimos. Eso le otorgó una suerte de pureza a la amistad, basada casi enteramente en la palabra escrita: teníamos una gran comunión mental a través de los emails, los debates en los blogs, los foros… pero no pasamos mucho tiempo juntos.

Esto implica que lo que escribí aquí solo puede ser un retrato parcial de Mark, en cuanto figura pública y en cuanto hombre. Nos conocíamos como colegas virtuales y colaboradores no-oficiales (nunca escribimos nada juntos, pero formamos un frente común en varias campañas, como las del hardcore continuum, la hauntología, y la polémica antirretro en general). Sobre todo, yo lo conocí como su lector. (Una vez más, lo desconcertante fue volverme fan de alguien que había sido fan mío.) Pero sé que hay muchos otros Mark Fisher. Mark el profesor, Mark el editor, Mark el hijo y esposo y padre. Yo lo encontré casi enteramente en la enrarecida esfera del discurso —habitualmente del discurso bastante febril— y nunca llegué a verlo en ámbitos más casuales y cotidianos. Me habría encantado conocer mejor a esos otros Mark: Mark que juega, Mark que ríe, Mark relajado, Mark con su familia.

La última vez que vi a Mark en persona fue en septiembre de 2012, en el festival de música Incubate, en Tilburgo, Holanda. El tema del festival era el do it yourself [DIY]. Yo hice una presentación, en la que repasaba ciertos aspectos de la ideología DIY y me preguntaba si esta había dejado de tener utilidad como ideal cultural. Mark venía a continuación y espontáneamente decidió descartar lo que iba a decir e improvisar una nueva charla, construida sobre mi argumento. Era como en los viejos tiempos del blog, excepto que esta vez en tiempo y en espacio reales. Mientras que yo leí un texto escrito con anterioridad, que iba enlazando con improvisaciones ocasionales, Mark habló espontáneamente, extrayendo riffs del formidable arsenal en su cerebro, produciendo nuevos pensamientos y estableciendo conexiones eléctricas. Su actuación estuvo a la altura de su agilidad mental y de su capacidad de cooperar con sus colegas. Mark la comparó más tarde con una rutina de stand-up, y agregó que se estaba volviendo un problema que las personas y las instituciones grabaran sus charlas y las subieran a YouTube, porque el público podría acostumbrarse demasiado a sus materiales. Pero no puedo imaginar cómo eso sería un problema: Mark era una fuente inagotable de conocimientos y pantallazos generales, que rebosaba de percepciones frescas y articulaciones originales, máximas memorables y aforismos agudos. Nunca se iba a quedar sin cosas para decir.

Pero luego Mark se quedó sin tiempo.

Siento su ausencia como amigo y como camarada, pero más que nada como lector. Muchos días me pregunto qué habría dicho Mark sobre esto o aquello. No me había dado cuenta de lo dependiente que me había vuelto de las sorpresas y desafíos que Mark planteaba permanentemente: la incitación y la chispa de su escritura, la claridad que le daba a casi todo sobre lo que dirigía su luz. Extraño la mente de Mark. Es un sentimiento desolador.

*Este texto fue publicado como prefacio de K-Punk vol. I (caja Negra, 2018)

Simon Reynolds nació en 1963 en Londres. Se licenció en Historia en la Universidad de Oxford, donde dirigió su primera revista, Monitor. En 1986 comenzó a colaborar en el semanario Melody Maker donde ascendió hasta ser uno de los secretarios de redacción. En los ‘90 se mudó con su mujer, la periodista Joy Press, a Nueva York, desde donde colabora free lance en diferentes medios como The Guardian, The Observer, The New Stateman, The Wire, The New York Times, Village Voice, Spin (allí ejerció el puesto de senior editor) y Rolling Stone. Actualmente vive en California y mantiene online siete blogs. Sus libros publicados hasta la fecha son Blissed Out: The Rapture of Rock (1990), The Sex Revolts: Gender, Rebellion and Rock ‘n’ Roll (con Joy Press, 1995), Energy Flash: A Journey through Rave Music and Dance Culture (1998), Postpunk. Romper todo y empezar de nuevo (2005; 2013, Caja Negra Editora), Bring The Noise (2008), Totally Wired: Post-Punk Interviews And Overviews (2009) y Retromania (2011; 2012, Caja Negra Editora).

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SOBRE LA XENOSOLIDARIDAD Y LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO LIBRE. ENTREVISTA CON HELEN HESTER

Por Sasha Shestakova y Anna Engelhardt

Traducción de Toni Navarro

Helen Hester es una académica feminista cuya investigación se centra principalmente en la reproducción social. Es miembro del colectivo feminista Laboria Cuboniks y coautora del Manifiesto Xenofeminista. En su libro Xenofeminismo ha desarrollado la idea de “hospitalidad con lx otrx”, así como una noción de reproducción que vaya “más allá de la procreación biológica”. Actualmente investiga sobre las políticas del cuidado y el tiempo libre para su próximo libro After Work: The Fight for Free Time (escrito junto a Nick Srnicek). Hester también es profesora en el programa de estudios The Terraforming del Strelka Institute. En esta entrevista con las investigadoras Sasha Shestakova y Anna Engelhardt, Hester analiza la visión xenofeminista en torno al cuidado, las políticas de resistencia y las culturas emancipadoras del trabajo.

UN UNIVERSALISMO NO ABSOLUTO Y CONSTRUIDO DE ABAJO HACIA ARRIBA

Creo que la atención a lo universal es una herramienta particularmente crucial a la hora de lidiar (política y filosóficamente) con la catástrofe climática. Asumir esto no implica, sin embargo, abrazar cualquier forma de universalismo. En el Manifiesto Xenofeminista, partimos de la posición de que los intentos de articular lo universal han conducido históricamente a la amplificación de “particularismos hinchados y velados”, lo que significa que “lo masculino es confundido con lo asexuado, lo blanco con lo sin raza, lo cisgénero con lo real, etc”. Podríamos incluir la concepción moderna de la naturaleza como recurso (infinito) como parte de este legado del universalismo. Dada esta historia, no es sorprendente que cualquier intento de reafirmar la utilidad política de lo universal haya resultado controvertido; la tendencia dominante ha sido la de criticar los falsos universales en lugar de intentar reafirmar lo universal con fines emancipadores.

Este ataque a los falsos universales ha sido importante y útil. Sin embargo, para el xenofeminismo, el predominio actual del universalismo “provinciano” no demuestra la inviabilidad de los intentos de utilizar lo universal como instrumento político, y tampoco consideramos que atender a lo universal impida reconocer la existencia de formas compuestas de discriminación y privilegio. En cambio, sugerimos que se piense en lo universal como aquello que atraviesa situaciones particulares (nuestra condición fenomenológica delimitada) hacia vectores de solidaridades imprevistas y construidas. El manifiesto no rechaza, pues, la idea de universalidad, sino que trata de impugnarla y someterla a una labor de reingeniería; el compromiso de problematizar los falsos universales se combina con la idea de que un universal genérico no absoluto puede construirse de abajo hacia arriba.

Esto es importante porque sin un universalismo desde abajo, la izquierda carecerá de los recursos conceptuales necesarios para hacer frente al capitalismo, a la crisis ecológica o a las complejas e intrincadas estructuras de opresión. Es decir, si nos dedicamos a contrarrestar las tendencias diferenciadoras y universalizantes del capitalismo, tenemos que ser capaces de dar cuenta de lo universal, de interceder en los debates sobre su funcionamiento y constitución. De lo contrario, nos enfrentaremos a “una disyunción deletérea entre lo que se pretende deponer y las estrategias que empleamos para deponerlo”.

UN DEBER ÉTICO DE PROMULGAR LA XENO-SOLIDARIDAD

La hospitalidad hacia la diferencia —lo que describo en mi libro como “xenosolidaridad”— es particularmente importante aquí. En el libro, propongo una solidaridad orientada hacia el afuera con lo extraño, lo desconocido y la figura del forastero, por encima de la alianza restrictiva con lo familiar, lo semejante y la figura del compatriota. La relación entre esta posición, el razonamiento abstracto y el conocimiento situado no es algo que desarrolle plenamente en el libro, pero creo que las conexiones son profundas e importantes.

El proceso de abrir espacio crítico para perspectivas desatendidas y conocimientos alternativos no puede producirse sin las operaciones de una razón autotrascendente capaz de reconocer lo que se encuentra más allá de las condiciones inmediatas de las conciencias específicas y situadas. En otras palabras, tener la habilidad de comprometerse en formas complejas de razonamiento abstracto trae consigo la capacidad de ir más allá del reino inmediato de lo mismo y adentrarse en lo xeno – ver las cosas de otra manera, ser hospitalarix con la diferencia. En lugar de ver la sapiencia como una invitación al especismo, podemos (y debemos) reconocer la importancia de dejar de considerarnos a nosotrxs mismxs y a nuestras preocupaciones inmediatas una prioridad, para pasar a asumir obligaciones más amplias para con las redes ambientales de las que formamos parte.

Sostengo que la capacidad de razonamiento abstracto equivale a determinadas posibilidades de acción, así como a obligaciones y responsabilidades particulares. Puede pensarse que nos otorga un tipo particular de responsabilidad, que se extiende no sólo a otros seres humanos sino también a las formas de vida no sapientes y a las ecologías que nos sostienen a todxs; en otras palabras, un deber ético de promulgar la xenosolidaridad. Como resultado de la capacidad de una cognición compleja y distribuida, lxs descendientes de nuestra especie probablemente sean lxs más indicadxs para mitigar los múltiples perjuicios causados por el Homo Sapiens. Al incluir así la hospitalidad y la razón autotrascendente dentro del debate, se comienza a concebir un posible enfoque filosófico para aceptar una idea de razón y un deber general de cuidado sin asumir el control, la dominación o la custodia. Lo que facilita el reconocimiento de nuestra propia particularidad y situación es también lo que nos permite ver más allá de estas condiciones y hace posible la noción de una “perspectiva planetaria”.

Mientras que se trata ciertamente de una forma de cuidados, la idea de hospitalidad también implica cierto grado de distanciamiento. Describe un acercamiento a lxs extrañxs, visitantes y huéspedes; todos los actos de hospitalidad son, como tales, actos de xenohospitalidad (aunque hay grados dentro de esta categoría, por supuesto). La hospitalidad se reconoce como algo que hay que cultivar: un arte o una práctica que requiere esfuerzo. Esto la diferencia de muchas de las formas de cuidados que Nick y yo discutimos en nuestro libro After Work: The Fight for Free Time. En el caso de la hospitalidad, estamos planteando los cuidados como una actividad en lugar de cuidar en el sentido de una mera disposición. Pero más allá de un cierto grado de intimidad, las tareas de cuidados dejan de ser percibidas como hospitalarias y pasan a otro registro afectivo de la experiencia. Muchas de las formas de cuidados que observamos están vinculadas a “la familia” en sus múltiples acepciones, y éstas tienden a naturalizarse como expresiones espontáneas de la personalidad generizada, en lugar de entenderse como un arte que puede aprenderse. El libro utiliza la idea del trabajo como una herramienta para desnaturalizar aquellas formas de cuidados que tienden a ser asumidas e invisibilizadas culturalmente dentro del Norte Global en la actualidad.

CUIDADOS Y POLÍTICA DE RESISTENCIA

Los cuidados son, por supuesto, un tema recurrente dentro de una gran cantidad de teorías feministas, pero es evidente que no todxs los pensadorxs están trabajando con la misma noción. Como he mencionado, una parte sustancial del nuevo libro está específicamente anclada en la problematización de los cuidados como base de una nueva y mejor sociedad, dadas las formas en que esto permite que las formas de trabajo (notablemente marcadas por el género) proliferen en formas no reconocidas, y debido a la tendencia a restar importancia a las dificultades e insatisfacciones (a veces profundas) asociadas con este trabajo. Creo que los cuidados deben ser considerados como algo discutible, y esto no siempre es así cuando se trata de las críticas feministas del postrabajo, en las que el trabajo reproductivo se considera a menudo como un freno a las ambiciones emancipadoras, más que como algo que podría ser objeto de una transformación radical. Los cuidados son demasiado heterogéneos para plantearlos como un bien moral absoluto o una norma ética incuestionable, y no siempre es útil establecerlos como una obligación perpetua que se resiste totalmente al cambio. No se pueden teorizar en abstracto, sino que deben entenderse como formas específicas de una práctica situada y encarnada. No se trata simplemente de revalorizar los cuidados, de aceptarlos y de luchar por su reconocimiento, sino de estar abiertxs a su redistribución y, en las circunstancias adecuadas, a rechazarlos y reducirlos. La negociación entre estas respuestas requiere prestar atención a las formas reales de cuidados que estamos discutiendo y abordando -distinguir entre las actividades de cuidados que realizamos para nosotrxs mismxs, para lxs demás y para nuestras comunidades, frente a las que realizamos en interés del capital. Esta es una tarea enormemente compleja, pero que no podemos evitar si queremos que todas las formas de trabajo se incluyan en nuestros esfuerzos de transformación emancipadora.

MÁS ALLÁ DEL HOGAR UNIFAMILIAR

Hay un capítulo entero del libro dedicado al replanteamiento de los espacios habitable. Este fue un capítulo que encontré particularmente interesante e inspirador para la investigación, en gran parte porque había muchos ejemplos concretos para analizar. En su forma actual, se centra principalmente en ejemplos de Europa y América: los apartamentos hoteleros en Nueva York, las viviendas sociales de entreguerras en Frankfurt, Suecia, y la Viena Roja, las casas unifamiliares de los suburbios americanos, y así hasta hoy. Dicho esto, tuvimos la oportunidad de tocar algunos ejemplos locales relevantes durante mi estancia en Strelka; un participante en el programa The Terraforming mencionó el edificio Narkomfin, por ejemplo, y sus intentos de materializar ciertas ideas sobre la vida colectiva a nivel de diseño arquitectónico. Como muchos de los ejemplos de entreguerras que abordamos en el libro, ese edificio ponía mucho énfasis en las instalaciones comunales (desde lavanderías hasta bibliotecas), y se pretendía atender explícitamente a las políticas de género relativas a los espacios domésticos. Sin embargo, las realidades vividas de estos diseños que aspiran a la emancipación a menudo difieren sustancialmente de las intenciones originales de lxs arquitectxs, y esto es algo que también se discutió; los habitantes se resistieron a la imposición de las ideas de otrxs sobre la “buena vida”, y encontraron soluciones para acomodar esos espacios a sus propios deseos. Además, las áreas que fueron diseñadas para ser generosamente proporcionadas, amplias o comunales llegaron a ser cooptadas para otros propósitos, y así fueron carcomidas hasta que con el tiempo desaparecieron. Dicho esto, tales experimentos espaciales pueden, sin embargo, ofrecer un recordatorio útil de que las alternativas son posibles; nos animan a recordar que el hogar unifamiliar, tal como lo conocemos hoy en día, no es todo el horizonte de posibilidades en lo que concierne a la organización de la vida, y nos incitan a preguntarnos, “¿qué podría ser la casa, si pudiera ser de otra manera?”. El potencial papel desnaturalizador que juegan tales ejemplos históricos sirve un propósito importante en el libro, ya que Nick y yo tratamos de interrogar las formas en que los arreglos espaciales se cruzan con los arreglos sociales para dar forma a las condiciones en las que se realiza el trabajo reproductivo.

Cuando se trata de discusiones críticas sobre el trabajo reproductivo no remunerado, y en particular sobre el trabajo que desafía las ideas aceptadas en torno a la familia nuclear, he encontrado que muchos de los enfoques más útiles han sido avanzados por filósofxs y activistas negrxs, indígenas y de color, y por aquellxs que conversan directamente con su trabajo. Entre las figuras que han ejercido una influencia determinante en mi pensamiento en los últimos años se encuentran Hortense J. Spillers, Leith Mullings, Kim TallBear, María Lugones y Xhercis Mendez. Sus escritos exploran hábilmente las formas en que la reproducción biológica y social puede verse enredada con la imposición de arreglos de trabajo particulares, relaciones de propiedad y formas de conocimiento. Mullings, por ejemplo, es muy perspicaz cuando se trata de navegar por las complejidades de la distribución desigual de “la familia”. Ha sido a la vez un lugar de refugio y un lugar de control; las barreras a la formación o al reconocimiento cultural de las unidades familiares nucleares han provocado el surgimiento de formas alternativas y enriquecedoras de red familiar, pero estas alternativas también han estado sujetas a condiciones de violencia, opresión y coacción. Su trabajo es útil para asegurar que, incluso cuando nos fijamos en estos ejemplos de unidades reproductivas no nucleares como inspiración —es decir, como base de posibles modelos futuros o como fuerza desnaturalizadora— no caigamos en la trampa de romantizarlos acríticamente o de separarlos de las condiciones de su surgimiento.

“Tener la habilidad de comprometerse en formas complejas de razonamiento abstracto trae consigo la capacidad de ir más allá del reino inmediato de lo mismo y adentrarse en lo xeno —ver las cosas de otra manera, ser hospitalarix con la diferencia. En lugar de ver la sapiencia como una invitación al especismo, podemos (y debemos) reconocer la importancia de dejar de considerarnos a nosotrxs mismxs y a nuestras preocupaciones inmediatas una prioridad, para pasar a asumir obligaciones más amplias para con las redes ambientales de las que formamos parte.”

LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO

Es importante aportar una perspectiva postrabajo para abordar las cuestiones del trabajo reproductivo; una perspectiva que busque contrarrestar el predominio de la ética del trabajo en lo que concierne a todos los aspectos de nuestras vidas, no sólo el trabajo asalariado. No es necesariamente útil luchar por salir de una forma de trabajo simplemente para enredarnos más en otra. Esto es aplicable tanto si estamos hablando de reducir las cargas de la reproducción social para “liberar” más tiempo para el trabajo asalariado, o si estamos luchando contra el trabajo asalariado para poder dedicar más tiempo a las tareas domésticas. Este es un posible error a la hora de articular nuestra resistencia a las largas horas de trabajo en términos de la necesidad de tiempo extra para satisfacer las apremiantes demandas de las obligaciones familiares. ¿Dónde entra en esta agenda la posibilidad del florecimiento humano? ¿Cómo encajan las formas no convencionales de arreglos domésticos y de cuidado? ¿Por qué una lucha por la reducción del trabajo en un ámbito debe equivaler a una claudicación ante la proliferación del trabajo en otro? ¿Por qué estas luchas se desglosan y se oponen entre sí, en lugar de considerarse como parte de una lucha única e integrada?Porque, no nos engañemos, así vivimos ahora. Tal vez uno de los momentos del libro en que con mayor claridad le habla a nuestro presente sea el segundo capítulo, que trabaja con un cuento de Susan Sontag sobre la epidemia del sida: “Así vivimos ahora”. El cuento pone en escena un tiempo denso, de un presente ilimitado y asediado por la crisis, y las estrategias improvisadas de adaptación y supervivencia que sus personajes van descubriendo y enseñándose mutuamente. “Corren una carrera que consiste en no moverse del lugar”, dice Berlant. Así, a medida que el “carácter corriente de la crisis” del que habla Berlant se hace cada vez más palpable, la vigencia de su libro en cuanto “guía de instrucciones para vivir en el impasse” —como lo llama Michael Hardt— no deja de aumentar.

El marco más emancipador, en mi opinión, implicaría entender nuestras luchas como dirigidas a la maximización del tiempo libre. Se trata de un retorno a la clásica demanda de “tiempo para lo que se quiera”, aunque con una insistencia en la consideración de las preocupaciones políticas de género. Puede que algunas personas decidan dedicar su tiempo a tareas de cuidados, o a actividades que actualmente asociamos con formas de trabajo asalariado; cuando imagino cómo podrían ser para mí personalmente los proyectos elegidos de forma autónoma, soy muy consciente de que buscaría más tiempo para estar con mis maravillosos bebés y mi maravilloso compañero/camarada, y también me resulta difícil imaginar que quisiera renunciar a ciertos elementos clave de mi privilegiado trabajo diario (trabajar con personas para apoyar el desarrollo de sus proyectos, compartir mis propios proyectos con personas interesadas, leer y pensar y tratar de sintetizar lo que he aprendido en algo nuevo). Dicho esto, no debemos asumir de antemano las actividades que la gente podría desear realizar en condiciones radicalmente diferentes. Aún no sabemos qué podría ocurrir con nuestras vidas si fuesen liberadas del yugo disciplinario de la ética del trabajo y de la familia heteropatriarcal. El abismo de la libertad se cierne ante nosotros.

El tiempo es la materia misma de nuestras vidas, y como tal debe representar un objeto clave de nuestras luchas colectivas. En el libro, Nick y yo intentamos equilibrar un enfoque más utópico con una exploración práctica de los pasos que podríamos dar para construir realmente culturas más emancipadoras del trabajo (ya esté directa o indirectamente mediado por el mercado). En última instancia, articulamos nuestras propuestas en torno a cuatro áreas clave, cada una de las cuales es objeto de un capítulo separado: las relaciones espaciales del hogar, las relaciones sociales de la familia, las tecnologías de reproducción social y las expectativas culturales en torno a los “niveles de vida”. Al final de cada capítulo se incluyen varias sugerencias, de diverso grado de viabilidad inmediata. Hemos hecho todo lo posible por ir más allá de la exigencia de producir consignas fáciles, aunque mi instinto sigue siendo pedir la destrucción del hogar y la abolición de la familia, o declarar que “¡Si tengo que lavar la ropa, no es mi revolución!”

Judy Chicago, Birth Trinity, 1983, needlework on 6 in. mesh canvas, 51 x 130 in. © Judy Chicago

LA ABOLICIÓN EMANCIPADORA DEL TRABAJO GENERIZADO

En términos de la feminización del trabajo, podría ser apropiado dirigir nuestra atención hacia el trabajo asalariado. Esta idea de feminización sugiere un cambio tanto cualitativo como cuantitativo; el término se ha utilizado para sugerir no sólo un aumento del número de mujeres en la fuerza de trabajo, sino también el surgimiento de una forma de trabajo asociada con cualidades tradicionalmente codificadas como femeninas. Por una parte, se ha utilizado para hablar de un supuesto “empobrecimiento” de la mano de obra; es decir, el despliegue de las condiciones de trabajo (flexibilidad forzada, inseguridad, movilidad) -condiciones que una vez más se asocian particularmente a las mujeres trabajadoras- en toda la población activa. Como señala Alva Gotby, en algunos “escritos postrabajo, parece que las condiciones laborales feminizadas sólo son políticamente relevantes cuando se han vuelto ‘generalizadas’, es decir, cuando afectan a los hombres blancos”, un hecho sobre el que deberíamos detenernos a reflexionar. También debemos ser cuidadosxs respecto a la forma en que la noción de feminización se utiliza aquí, dado que nunca ha habido una única experiencia “femenina” del trabajo. La clase, la raza y otras tantas estructuras de opresión siempre han tenido un impacto en la forma en que las mujeres se han comprometido en el trabajo y con el mismo. La experiencia de la madre sobrecargada y estresada por la falta de tiempo que está en condiciones de aliviar algunas de sus dificultades inmediatas mediante la contratación de ayuda doméstica es, por supuesto, radicalmente distinta de la de la mujer contratada para que la ayude, una mujer que puede estar mal pagada, hiperexplotada y atrapada en las cadenas mundiales del cuidado de la salud, y que no puede recurrir a las mismas estrategias para manejar las cargas combinadas de las responsabilidades del cuidado de la salud y la necesidad de “ganarse la vida”. Debemos tener cuidado de no subsumir toda la diferencia bajo la bandera del género, y eso significa seguir siendo críticxs con esta noción de feminización.

Por otra parte, la idea de la feminización se ha utilizado para sugerir un cambio en el carácter del trabajo en sí mismo al convertirse en hegemónicas las “habilidades blandas”, sumado al énfasis supuestamente nuevo en la construcción de relaciones, la conexión emocional, el trabajo de comunicación y la propensión al cuidado. Una vez más, creo que haríamos bien en cuestionar el proceso de generización que está operando aquí, dado que plantea una diferenciación radical entre el trabajo de los “hombres” y el de las “mujeres” en el mismo momento en que estas esferas están supuestamente mezcladas y en el que su separación se ve comprometida. La idea de una “feminización del trabajo”, en otras palabras, corre el riesgo de esencializar y cosificar las formas particulares de hacer el género. Encauza ciertos tipos de actividades hacia los paradigmas de género existentes, restringiendo las posibilidades de su redistribución, aunque presume de describir precisamente este proceso de redistribución en sí mismo. La idea de una feminización del trabajo presume lo que Paul B. Preciado llama “una metafísica de la diferencia sexual”. Estoy más interesada en lo que podríamos hacer para eliminar los apoyos discursivos a la idea de un sistema binario del género marcado por prácticas y habilidades inherentemente femeninas o masculinas, y en abrir un espacio crítico para la abolición emancipadora del género.

* Entrevista publicada originalmente en STRELKA MAG.

HELEN HESTER Es profesora de Medios y Comunicación en la Universidad de West London. Sus líneas de investigación incluyen tecnologías digitales, políticas reproductivas y el futuro del trabajo. Además, es integrante del colectivo feminista internacional Laboria Cuboniks. Entre sus libros se incluyen Beyond explicit: Pornography and the displacement of sex (SUNY Press, 2014) y Fat Sex: New Directions in Theory and Activism (Routledge, 2015).

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“COMO LOS ARCHIVOS, LOS MUSEOS TIENEN UN POTENCIAL ENORME PARA CREAR RELATOS MÁS PROGRESISTAS”. ENTREVISTA EXCLUSIVA A DAVID JOSELIT

David Joselit en el Carpenter Center de Harvard University. Foto: Stephanie Mitchell/Harvard Staff Photographer

Por Jazmín López y Patricio Orellana

David Joselit acaba de publicar Heritage and Debt (MIT Press, 2020), un recorrido panorámico por la globalización del arte en el que propone una provocadora rearticulación de las nociones de “herencia” y “deuda”. Hace poco brindó una conferencia virtual para la Universidad Di Tella titulada “La farsa de la pintura”. En un país cuya escena artística contemporánea tiene una especial predilección por la herencia de la pintura figurativa, y en una época marcada por las duras negociaciones de nuestra brutal y apabullante deuda externa, hablar con David Joselit fue un placer especialmente oportuno.

Joselit es un académico que se esfuerza por poner a prueba los axiomas y los límites de los campos en los que trabaja, en diálogo con las fricciones de la realidad política. Parece guiado por la pregunta acerca de qué puede ofrecer el estudio de las imágenes del arte y de las otras como caja de herramientas para entender cambios sociales mayores, y está atento a las redefiniciones que proponen las luchas políticas contemporáneas a los presupuestos de la historia del arte y los estudios visuales. Como ejemplo reciente de este esfuerzo doble, en su última intervención para la publicación October, cuyo consejo editorial conforma, Joselit repiensa el valor que otorgado por el modernismo a la “desautorización” bajo la luz de la circulación viral de fake news que marca la actualidad, y propone una reactivación de las capacidades de lxs intelectuales para autorizar relatos históricos políticamente comprometidos.

En esta entrevista, hablamos con él sobre las paradojas del arte contemporáneo, las genealogías alternativas del modernismo, y sobre la arquitectura de los museos en tiempos de pandemia. Joselit también repasa las políticas de la circulación de imágenes, desde los avatares de los 90 (una época de experimentación con Internet que hoy puede parecer prehistórica) hasta los perfiles y los virus del presente. Además reflexiona sobre el papel que puede tener la pintura en un momento donde todo el tiempo debemos autentificar nuestra identidad a través de dispositivos tecnológicos.

—Al inicio de su último libro, usted propone que la “globalización del arte tiene la capacidad de compensar la desposesión cultural del Sur Global que llevó a cabo el modernismo occidental”. Es una idea bastante optimista. ¿Podría comenzar con una descripción del argumento central de su libro? ¿Y de dónde viene ese optimismo?

—DAVID JOSELIT: El libro tiene varias agendas. Una de ellas consiste en establecer una serie de genealogías del modernismo por fuera de la tradición occidental. Me enfoco en tres: la poscolonial, que atañe a lugares en los que hubo colonialismo y lxs artistas indígenas no podían practicar su arte tradicional porque las autoridades coloniales lxs reprimían. Pero además carecían de acceso a formas de educación occidentales, de modo que debían trabajar en una encerrona, muchas veces a través de modos realistas, y afirmando una modernidad subalterna. Luego está el modernismo del realismo socialista de la Unión Soviética, China y otros “estados satélite”, una suerte de Segundo Mundo, si se quiere. Y luego yo afirmo que hay una tradición underground en muchos lugares de Latinoamérica, entre ellos Argentina, y en Europa del Este, donde hay una continuidad de tradiciones artísticas europeas que fueron redirigidas o reprimidas por regímenes autoritarios y represivos.

Me parece muy importante desanidar la idea de la tradición europea y estadounidense como la única tradición moderna. Y ahí es donde tengo algo de optimismo en relación a pensar a la globalización como un esfuerzo por luchar contra la desposesión simbólica y económica que llevó a cabo el eurocentrismo y el supremacismo blanco. Me parece muy importante que nosotrxs (me refiero a lxs intelectuales) no abandonemos la responsabilidad de construir relatos, lo que en la época del posmodernismo se llamaban grandes relatos. No quiero meramente descartar la tradición europea y estadounidense, sino entenderla en el contexto de al menos otras tres expresiones paralelas del modernismo que yo sostengo fueron sincronizadas a fines de los 80 y principios de los 90. La globalización puso a dialogar a estas tres genealogías del modernismo a través de una sincronización.

La sincronización es un compromiso forzado con el tiempo. Se sincroniza algo cuando se lo hace corresponder temporalmente con otra cosa. Así que en lugar de trabajar con el término “contemporaneidad”, que sugiere una coexistencia neutral, la sincronización (como en la producción sincronizada) puede ser un proceso muy opresivo. Si sincronizás la producción en todo el mundo, básicamente estás sincronizando la pobreza con el capital. Lo que yo propongo es que si hay algo de esperanza en el arte contemporáneo global, es la capacidad de entender cómo ocurren estos procesos de sincronización. En otras palabras, cómo diferentes genealogías y tradiciones modernas son puestas en diálogo, pero a través de una lucha agonística y no en una coexistencia neutral. En su mejor versión, el arte contemporáneo puede involucrarse en esas batallas e iluminarlas.

Felix Gonzalez-Torres, “Untitled (Perfect Lovers)”, 1991

—Los dos términos que usted emplea en el título parecen conformar una dialéctica, o incluso una paradoja. Ambos tienen resonancias fuertes y múltiples en la política y la economía. Por ejemplo, en Argentina, es inevitable pensar en la deuda externa (estamos en plenas negociaciones con el FMI y otros prestamistas), y de hecho usted establece una conexión entre la desregulación financiera y la explosión del arte contemporáneo. Y en cuanto a la herencia, en naciones poscoloniales, está la inevitable pregunta acerca de cuál es la “herencia” respecto de la cual habría que permanecer auténticos o no. ¿Podría describir cómo usa estos términos?

—DJ: Ambos son términos muy cargados. En cuanto a la deuda, quiero pensar en cómo la dominación a través de la deuda está implicada en el mundo del arte contemporáneo de manera absoluta, de formas que pueden tener un potencial progresista, y otras que definitivamente no. Estas últimas tienen que ver con cómo el arte funciona como un actor privilegiado en las economías en las que vivimos, por ejemplo cuando se piensa en estados globales que presentan su viabilidad en términos de la capacidad de atraer capital a través de la cultura. La cultura es un imán del capital, de manera que es una forma de tratar situaciones de deuda de manera literal, de afirmar que se está en una posición de agenciamiento frente a las autoridades internacionales.

Por otro lado, también quiero argumentar que la “herencia” (otro término en gran medida problemático, puesto que ha sido asociado a posiciones conservadoras e incluso neo fascistas) debe ser definida como cualquier forma de conocimiento cultural heredado. Y de hecho, la herencia puede ser transformada en un recurso en la economía global neoliberal. Pero también puede ser una fuente de resistencia, creando futuros nuevos a partir de diferentes experiencias del pasado, que es uno de los argumentos planteados por muchxs pensadorxs indígenas.

Otra línea de argumentación que desarrollo en el libro es cómo el readymade y el archivo son espacios de negociación entre diferentes formas de conocimiento. Debería aclarar que, cuando hablo de arte contemporáneo global, lo defino en términos de artistas que circulan en redes globales de manera amplia. No estoy hablando de todo el arte de todas partes. Y, por supuesto, si bien no tengo un estándar cuantitativo exacto, tiene que ver con una forma de movilidad porque es importante para la dinámica que estoy describiendo. En ese nivel, el readymade es una estrategia muy interesante porque es posible proyectar sentidos contradictorios sobre un readymade sin necesidad de ordenarlos jerárquicamente. Por ejemplo, si pensamos en cómo el kitsch comunista de China y Rusia se volvió muy popular en prácticas artísticas de esos lugares en los 90, también es claro que ese contenido tenía un significado muy distinto cuando circulaba en otras partes. Lo que quiero sugerir es que el readymade y el archivo, como formas, permiten que modos de conocimiento múltiples, incluso contradictorios, se impliquen entre sí sin que el objeto cambie.

Para enfrentar la globalización, hay que deconstruir la tradición occidental, porque si no seguimos repitiendo que el arte de otros lugares simplemente “entra” en el mundo del arte de occidente. Uno de los problemas es que, en muchas partes del mundo, el lenguaje que usa la gente para hablar es el lenguaje del arte occidental. Por esa razón, para mí era muy importante ocuparme de la cuestión de la “derivación”. En otras palabras, la idea de una deuda cultural (percibida, y muchas veces impuesta) con Occidente. Y lo que hizo el eje europeo y estadounidense fue adjudicarse la propiedad del futuro, de modo que cualquier otro camino imaginario hacia la modernidad era percibido como una deuda con Occidente. Para volver a la cuestión de la deuda financiera, y creo que es difícil dar en el clavo con este argumento, estoy completamente convencido de que la dominación a través de la deuda y la presunción de derivación cultural convergen, porque así es como funciona el colonialismo, denigrando la cultura dominada o colonizada, sea a través de la deuda, como ahora o, en otros tiempos, a través de la colonización literal. Me parece muy importante pensar en el endeudamiento financiero en relación con el endeudamiento cultural.

Teresa Margolles, “El capital te culea”, 2019

Desarrollé mi argumento sobre la herencia mirando mucho arte contemporáneo. Lo que veía era que artistas de Pakistán, por ejemplo, o de China, de México, y también de los Estados Unidos y de Europa, usan tropos históricos tanto para marcar su autenticidad como, paradójicamente, para que sus obras adquieran movilidad en el mundo del arte global. Porque lo que busca la gente son las marcas de Argentina, de México, de Rumania. Por eso la idea del arte contemporáneo global es muy distinta del arte contemporáneo en general. Porque yo creo que lo que funciona, en términos de globalidad, es la dualidad de una obra de presentarse como arraigada culturalmente, y al mismo tiempo hacer que el propio contexto sea extremadamente móvil en términos de cómo va a ser entendido en otra parte. Y por eso la cuestión de la herencia es tan importante: como recurso para obtener movilidad en una economía global que valora marcas de especificidad, al mismo tiempo que vuelve el mundo más homogéneo. Es la paradoja de lo global.

El libro también se ocupa del aspecto fascista de la herencia. Es gracioso que el libro saliera en este momento de ascenso de varias formas de nacionalismo, y del Covid. Pero lo que creo que es claro es que estos nuevos atrincheramientos de nacionalismo y autoritarismo que vemos emerger en contra de la globalización en realidad siempre estuvieron implícitos en ella. De hecho, varias formas de “nativismo” o localismo, tanto de derecha como de izquierda, son el modo en que se ejerce el poder en varios centros nacionales y metropolitanos en un contexto de desregulación financiera. La herencia se vuelve muy importante tanto para la derecha como, diría yo, para la izquierda.

“Yo creo que lo que funciona, en términos de globalidad, es la dualidad de una obra de presentarse como arraigada culturalmente, y al mismo tiempo hacer que el propio contexto sea extremadamente móvil en términos de cómo va a ser entendido en otra parte. Y por eso la cuestión de la herencia es tan importante: como recurso para obtener movilidad en una economía global que valora marcas de especificidad, al mismo tiempo que vuelve el mundo más homogéneo. Es la paradoja de lo global.”

—Continuando con su uso de términos de la economía, ¿Cuál es el precio de movilizar la herencia? ¿Cómo evitar los estereotipos? Para circular, las obras de tradiciones no occidentales deben volverse “traducibles” a un cierto lenguaje global, a veces literalmente. ¿Qué se pierde en esa traducción que busca una mayor movilidad?

—DJ: Para ser sincero con ustedes, el precio es increíblemente alto. Creo que el potencial progresista del arte pasa por su capacidad de abrirse a la alteridad, ofrecer experiencias afectivas verdaderas de la diferencia. Y creo que esa experiencia de la diferencia (puede ser étnica, religiosa, o meramente ser transportadxs a otras posibilidades) no puede ser programática. Lo que sostengo en el libro es que este potencial consiste en la capacidad que tiene el arte de introducir diferentes formas de conocimiento. Pero creo que lo que muchas veces se nos da, en el arte, son nuestras propias formas de conocimiento disfrazadas de algo o alguien diferente.

Y eso pasa mucho. Pero sí creo que el mundo del arte va a tener que reorganizarse, debido a los cuestionamientos hacia los museos por las desigualdades raciales, y también por el modo en que el Covid cambió la economía del arte. Puede ser que el mundo del arte se consolide aún más como un mercado de lujo. Pero, aunque he sido muy crítico de los museos, también creo en el potencial de los nuevos relatos que pueden contar los museos. Como los archivos, los museos tienen un potencial enorme para crear relatos más progresistas.

Fred Wilson, “Beauty & Ugliness”, 2014

—En las instituciones de arte occidentales, muchas veces parece haber una contradicción en que las personas de otros lugares que exhiben o trabajan en ellas suelen ser las más privilegiadas en sus sociedades, a veces son incluso políticamente de derecha.

—DJ: Totalmente. De hecho, puedo imaginarme el nombre de un/a coleccionista que se aplica a eso. Así que sí, por eso creo que el discurso en los Estados Unidos muchas veces hace oposiciones muy reduccionistas, mientras que yo creo que la situación es más compleja. Muchas veces es difícil saber cuál es la posición más progresista. Y no me parece algo malo, porque eso significa que hay que repensar cuál sería la práctica más adecuada para tu tiempo.

—En Heritage and Debt también propone que uno de los efectos progresistas de la globalización del arte ha sido una redefinición de la curaduría. ¿Podría describir este cambio, o tiene alguna exhibición o práctica curatorial en mente como ejemplo?

—DJ: Hay una exhibición de la que sólo conozco el catálogo, que va a viajar a Washington. La muestra que se hizo en San Pablo, Afro-Atlantic Histories en MASP. Es una muestra sobre el Atlántico negro, que intenta crear una narrativa global por fuera del eurocentrismo. En el Museo Whitney hubo una exhibición interesante, Vida Americana, sobre la influencia del muralismo mexicano en los Estados Unidos. Es algo que muchxs investigadorxs habían sostenido, pero creo que la muestra fue convincente a la hora de mostrar que el relato del muralismo en México tuvo una relación compleja con el arte y la cultura en los Estados Unidos. También me parece estimulante el programa en la Haus der Kulturen der Welt en Berlín, donde hacen series de exhibiciones con un estilo de ensayo.

En Heritage and Debt yo propongo algo ligeramente diferente, que veo en varios lugares no occidentales (y me doy cuenta de que todos estos términos, como “no occidentales” o “el Sur Global” son problemáticos) donde hay esfuerzos por lidiar con la tradición europea y estadounidense del museo “universal”. Hubo experimentos curatoriales por ejemplo en Singapur, un ejemplo complejo porque es un lugar no liberal, o en Abu Dhabi, otro estado no liberal. Y en estos lugares hay esfuerzos por crear narrativas universales basadas en experiencias regionales. La Galería Nacional de Singapur presentó sus colecciones y exhibiciones como relatos paradigmáticos de poscolonialidad del Sudeste Asiático. En lugar de ser sobre Singapur, o de tratar de dirigirse a todas las culturas del mundo, como haría una institución como el British Museum o el Louvre, las muestras afirman que su experiencia regional tiene un carácter ejemplar amplio, si bien no universal. Uno podría decir que están proponiendo una suerte de universalidad regional (y este término es feo) basada en una narrativa poscolonial compartida.

Fred Wilson, “Untitled”, 2005

—En el libro, usted usa una división tripartita que de alguna forma recuerda la construcción de los tres mundos, términos también cargados, de la Guerra Fría. Lo interesante de una noción como “Tercer Mundo” es que tiene el potencial de pensar por fuera de la dicotomía entre lo local y lo universal. El término, después de todo, incluye la palabra “mundo”, tiene una dimensión paradigmática, transnacional, incluso planetaria, sólo que no se presenta como el único mundo.

—DJ: Es un gran punto. Es un buen ejemplo de lo que yo me refería con “universalidad regional”, pero uno que no está vigente en el período de la globalización. La política del tercer mundo pasaba por una narrativa global en la que Occidente no era el punto de referencia. Otra cosa que yo hago en el libro es observar diferentes paradigmas de exhibición que emergieron alrededor de 1989, ese año convencionalmente considerado como un momento de inflexión, como la Bienal de La Habana, que es muy conocida, y obviamente aquí me apoyo en investigaciones de varixs teóricxs expertxs en arte latinoamericano. La idea central en La Habana era que la Bienal no tendría a Occidente como su punto de referencia, que trataba sobre el tercer mundo. Lo interesante del tercer mundo, como ustedes saben, es que era un término muy progresista. Era un término que la gente del tercer mundo podía usar como punto de referencia, pero que desde entonces fue muy criticado.

—Usted escribió acerca de la arquitectura de los museos, tanto en After Art (Princeton University Press, 2012), como en su último libro. Queríamos preguntarle por las discusiones actuales sobre el modo en que la pandemia puede cambiar los espacios de exhibición. ¿Qué piensa que va a ocurrir con museos y galerías cuando vuelvan a abrir? ¿Cómo responderán a las nuevas condiciones? Se habla de recibir a menos personas, de que haya más aire, diferentes reglas para controlar el movimiento y regular la distancia.

—DJ: Bueno, creo que va a tener que haber cambios. Una de las cosas interesantes de esta nueva fase, en la que los museos están cerrados, es que debieron repensar su interrelación con el público. Hace poco sostuve que, con el activismo contra los museos, la cuestión del acceso se volvió muy importante. En Estados Unidos es muy caro visitar los museos, son realmente exclusivos; durante la pandemia, se ofreció más programación gratis por Internet.

Espero que haya un esfuerzo más constante de repensar el acceso a las colecciones más allá de las paredes del museo, lo cual quizás afecte a la arquitectura. Hace tiempo que pienso que los museos deberían ser más como bibliotecas, aunque es más fácil otorgar acceso a los libros. Creo que debería haber una forma de usar los museos de manera diferente. No deberían ser lugares donde la gente va a mirar espectáculos y quedar boquiabierta. Mis amigxs curadorxs van a decir que esto es absolutamente impráctico, pero ¿es eso un argumento? Quizás nuestros supuestos actuales sobre la exhibición y la colección de arte también fueron imprácticos en algún momento, pero los museos los hicieron realidad porque eso era lo que querían.

No había pensado en la cuestión de la arquitectura para este momento, me parece interesante. Hace poco co-organicé una retrospectiva de la obra de Rachel Harrison en el Whitney con mi amiga Elizabeth Sussman. Una de las cosas más interesantes para mí fue aprender sobre cómo los museos piensan en el espacio entre las obras. Las decisiones implican una suerte de biométrica en términos de cuánto deben estar separadas las obras, y las barreras que se necesitan para mantener seguras esas obras. Esas decisiones no son transparentes para el público. No estoy seguro de que deban serlo, pero me di cuenta de que algunas decisiones curatoriales son en parte biométricas.

“La herencia puede ser transformada en un recurso en la economía global neoliberal. Pero también puede ser una fuente de resistencia, creando futuros nuevos a partir de diferentes experiencias del pasado, que es uno de los argumentos planteados por muchxs pensadorxs indígenas.”

—También este nuevo contexto puede ser para peor, en el sentido de que la circulación de la exhibición va a estar más dirigida. Por ejemplo, que sólo se pueda ir de izquierda a derecha o algo así para ver una escultura. Se puede transformar en una cosa más hollywoodense, como: ‘El público va a recibir lo que yo quiero que reciba’.

—DJ: Soy extrañamente optimista, sin demasiadas razones, pero es probable que las instalaciones se vuelvan más biométricas, es cierto. Me parece que en momentos de inflexión como este, siempre hay dos opciones. ¿Los espacios van a innovar o van a insistir en los sistemas que ya usan? Hubo mucho activismo alrededor de la democratización de los museos, que empezó hace mucho tiempo, pero se expandió de manera dramática después del asesinato de George Floyd. Me da algo de esperanza que los museos de Nueva York y otros lugares tengan que estar alertas, que sean obligados a repensar sus instituciones de maneras más profundas.

Hans Holbein, “Los embajadores”, 1533

—Queríamos pasar a sus ideas acerca de la circulación de imágenes y la democracia. En Feedback. Television Against Democracy (MIT Press, 2007), usted escribió sobre el videoarte estadounidense en relación a la televisión y sus efectos sobre la política. Allí sostiene que los públicos de los medios se construyen a través de “loops de identificación retroalimentados”, y propone que el rol del arte, como parte de la misma ecología mediática, es disputar identidades estereotipadas a través de la creación y diseminación de avatares. ¿Han cambiado sus ideas en estos tiempos de fake news en los que la extrema derecha también usa la herramienta de diseminación de avatares? ¿Debe el arte seguir involucrado en la producción de avatares?

—DJ: Una de las apuestas de Feedback era pensar en la prehistoria de Internet. Hoy me gustaría haber sido más explícitamente polémico, porque Internet en los 90 era diferente de lo que es ahora (aunque no fue hace mucho tiempo), en el sentido de que parecía que podía ofrecer una forma de circulación alternativa. Tal como la conocemos hoy, Internet es otra forma de televisión, completamente saturada de mercantilización, y también es un servicio que todo el mundo debe usar. Pero en esa época muchxs teóricxs la entendían como una forma de pluralizar la expresión de identidades, que democratizaba los medios. Así que en Feedback, yo muestro cómo la televisión por cable, en su infancia, era discutida del mismo modo utópico en que después se pensó la primera Internet. Me interesaba presentar una ecología de la televisión que incluyera la TV comercial, la TV por cable de acceso abierto (que en esa época tenía una base comunitaria, y de hecho ofrecía acceso a cámaras y equipamiento de producción a la gente), el videoarte de principios de los 70, y el videoactivismo de varios grupos comunitarios que usaban el video como herramienta para crear estilos de vida alternativos. Estéticamente, el argumento central era que el significado de una imagen tiene tanto que ver con su contenido literal como con la manera en la que circula. Por eso quería pensar en “ecologías de imágenes”. Uso ese término porque quería pensar en cómo diferentes modos de circulación a través del video, desde las cadenas comerciales que podían llegar a todo el país hasta comunidades de video muy localizadas, establecen una variedad de relaciones entre circulación, poder y sentido.

Tener un “avatar” era una cosa muy de los 90. Y de hecho sigue habiendo artistas que exploran identidades “delegadas”. Pero el concepto con el que trabajo ahora es el de perfil, porque el perfil es un trazado de la identidad como un artefacto de información. Tenés un perfil en las redes sociales, tenés un perfil cuando cruzás una frontera internacional, y además se puede estar sujeto a evaluaciones por perfil o profiling étnico según quién seas. El perfil es nuestro avatar actual. Algunos nos resultan invisibles. Y no sólo los perfiles en cuanto a la circulación internacional, también los que realizan la policía o las grandes corporaciones. El perfil me parece una forma estética muy efectiva para pensar en cómo se nos interpela como ciudadanxs y sujetos hoy.

—En relación a la circulación de imágenes y su capacidad para establecer o desarmar identidades, también queríamos preguntarle acerca de la pintura. Usted escribió acerca de la pintura como farsa, lo cual tiene relación con la ficción y con una representación del yo. ¿Cuáles son los valores formales y políticos específicos de la pintura en el mundo de la explosión digital?

—DJ: Lo que creo que la pintura puede hacer es reducir la velocidad de circulación de las imágenes. Al modular la velocidad de algo, se puede ver su actividad de manera diferente. Se la puede rastrear. No creo que eso sea lo único que puede hacer la pintura, pero me parece uno de sus potenciales más interesantes en este momento, en que la pintura es considerada como algo obsoleto frente a la ubicuidad de la producción de imágenes digitales. La pintura puede ralentizar y rastrear los diferentes movimientos y velocidades de las imágenes digitales. Y eso me interesa mucho.

Kerry James Marshall, “Invisible Man”, 1986

—La pintura también puede ser muy rápida. Es interesante lo que usted describe como rastrear o registrar el tiempo, pareciera ser lo contrario de los sistemas de autenticación de perfiles, en los que también hay un registro del tiempo que pasa entre dos momentos.

—DJ: Sí, exacto. En ese sentido, las apropiaciones que realiza la pintura me parecen interesantes. Me viene a la mente Luc Tuymans, un artista que trabaja con imágenes muy cargadas del colonialismo belga en la actual República Democrática del Congo, que tuvo una forma de colonialismo especialmente horrenda. Él agarra estas imágenes y las carga con una temporalidad diferente, incluso una suerte de nostalgia dulce en términos del color y la aplicación de pintura. Creo que hay algo poderoso ahí, una diferencia que se abre entre un referente y su percepción retardada por parte de la persona que mira, y que está marcada tanto por el paso del tiempo histórico como por la temporalidad de la acción manual de pintar. Y también hay artistas que trabajan muy rápido, en los que el gesto se reduce casi a la nada. Y eso también es interesante, porque esas obras escenifican la línea divisoria entre nada y algo, lo cual para mí es muy poderoso.

—La cuestión del tiempo en la pintura es complicada. A veces la gente quiere ver el trabajo detrás de la pintura o la escultura, hay un placer en ver el trabajo de lxs otrxs: cuánto tiempo necesitó la persona que hizo la obra o cuánto tiempo le costó hacer un determinado cuadro. Eso también es peligroso. Pero por otro lado, la capacidad de registrar un tiempo histórico específico me parece muy interesante.

—DJ: Lo que es aún más fascinante es cuando esas dos dinámicas se unen, donde se puede afirmar una determinada duración histórica pero el trabajo involucrado en la pintura es mínimo. Tuymans podría ir en esa categoría. También creo que la pintura, debido a su relación con el tiempo, como tradición y como práctica material, tiene la capacidad de crear formas históricas no lineales, articulaciones espaciales de la historia. Por eso me interesa la historia de la pintura histórica académica. La relación multivalente de la pintura con la historia es una de sus dimensiones más poderosas como medio.

David Joselit se desempeñó como curador en The Institute of Contemporary Art de Boston desde 1983 a 1989. Luego de obtener su Ph.D en Historia del Arte en la Universidad de Harvard en 1995, se integró al Departamento de Historia del Arte y al Programa de Doctorado en Estudios Visuales de la Universidad de California, Irvine, donde enseñó hasta el año 2003. En la actualidad, ocupa la posición de Carnegie Professor de Historia del Arte en la Universidad de Yale, donde se desempeñó como Director durante el período de 2006-2009. Joselit es autor de cuatro libros, entre ellos Feedback: Television Against Democracy MIT Press, 2007) y Heritage and Debt (MIT Press, 2020),. Es miembro del concejo editorial de la revista OCTOBER y escribe sobre cultura y arte contemporáneo.

Jazmín López es licenciada por la Universidad del Cine de Buenos Aires, estudió en la Beca Kuitca en UTDT (2011), y una maestría en artes visuales en NYU, bajo la dirección de Maureen Gallace y Boris Groys. Entre sus exposiciones se destacan: Si yo fuera el invierno mismo: International Tiger competition en IFFR, Rotterdam, Holanda, 2020; Screens Acts: Women in Film and Video en el San Jose Museum of Art (SMJA), 2019; On Struggling to Remain Present When You Want to Disappear, curada por Nana Adusei-Poku, OCAT, Shanghai, 2018; Ese algo que está a medio camino entre el color de mi atmósfera típica y la punta de mi realidad, curada por Juan Canela y Stefanie Hessler, Tabacalera, Madrid Arco, 2017; Creando tonos de piel para pinturas al óleo curada por Jens Hoffmann, Solo Project ArtBo, Bogotá, 2016; Fire and Forget curada por Ellen Blumenstein y Daniel Tyradellis, KW, KunstWerke, Berlín, 2015; Untitled (12th Istanbul Biennial), 2011 curada por Adriano Pedrosa y Jens Hoffmann. Su opera prima Leones se mostró en museos como MoMA, Centro Pompidou y Kunst Werke (2013-1014)

Patricio Orellana traduce, da clases y escribe sobre literatura, música y arte. Recientemente co-curó una exhibición para el programa ISP del museo Whitney accesible desde el 7 de agosto en el sitio de la galería Artists Space de Nueva York. https://artistsspace.org/exhibitions/after-la-vida-nueva.

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YUK HUI Y LA PREGUNTA POR LA COSMOTÉCNICA

Por Fernando Wirtz

Yuk Hui es un joven investigador que ofrece una visión renovada de la relación entre tecnología y cultura, una relación que él resume mediante la noción de ‘cosmotécnica’. ¿Qué significa ‘cosmotécnica’? En general pensamos a la tecnología como un fenómeno universal. En ese sentido se habla de civilizaciones o pueblos ‘más avanzados técnicamente’ que otros. Así se explicó por ejemplo la ‘superioridad’ de los europeos al conquistar el territorio americano pero también en sus incursiones político-militares en Asia durante el siglo 19 y 20. El filósofo Hui pone en duda, precisamente, esa premisa universalista. ¿Qué pasaría si no existiera sólo una tecnología sino muchas cosmotécnicas? ¿Cómo se vería afectada nuestra percepción de la historia? Quizás el paradigma occidental según el cual el desarrollo tecnológico se presenta como una progresión unidireccional acumulativa sea sólo un modo de pensar la tecnología. El objetivo del siguiente texto es presentar brevemente las ideas más importantes que Hui presenta en su libro La pregunta concerniente a la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotécnica del año 2016.

1. El marco teórico de Yuk Hui

Yuk Hui estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y el Goldsmiths College de Londres, especializándose en filosofía de la tecnología. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París e investigador visitante en los Laboratorios de Telekom en Berlín. Enseñó en el Instituto de Cultura y Estética de Medios Digitales de la Universidad Leuphana de Lüneburg, donde también escribió su tesis de habilitación en filosofía. También tiene una relación estrecha con el Instituto Strelka de Moscú, donde trabajó junto a urbanistas críticos como Benjamin Bratton en un programa multidisciplinario que busca repensar la relación entre las ciudades y la ciencia. Actualmente vive y trabaja en Hong Kong.

Además de sus artículos, algunos de los cuales se publican regularmente en revistas como E-flux, Hui cuenta con tres libros importantes: Sobre la existencia de objetos digitales (2016), La pregunta concerniente a la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotécnica (2016), y Recursividad y Contingencia (2019). Sus escritos, por otro lado han sido traducidos a una docena de idiomas.

La formación internacional de Hui se deja ver también en los autores que lo influyeron: por un lado, el post-estructuralismo francés y la filosofía técnica de Simondon y Stiegler; por otro lado, el idealismo alemán y Heidegger. A estos autores clásicos que no dejan de reaparecer en sus escritos hay que sumar corrientes de pensamiento más recientes que intentan pensar problemáticas globales actuales. Aquí es preciso nombrar, para los fines de este artículo, especialmente a los autores del llamado “giro ontológico” en el ámbito de la antropología, con autores como Descola, Latour y Viveiros de Castro. Las reflexiones de estos autores no son tanto una ruptura total del paradigma investigativo, sino más bien la intensificación de una actitud crítica ya presente en la antropología, acostumbrada a enfrentarse con hermenéuticas de la realidad diferentes o extrañas. Así, puede decirse que “dar el giro ontológico es hacer preguntas ontológicas sin tomar la ontología como respuesta” (Holbraad y Pedersen 2017, 11). Si es posible definir ontología esquemáticamente como las reflexiones sobre el ser y lo que es, la idea detrás de este giro epistemológico consiste no sólo en el hecho evidente de que los valores varían de cultura a cultura, sino más bien en dar cuenta de que el repertorio conceptual de la antropología se encuentra ya atravesado por la pregunta por el ser de las cosas. Dicho de otro modo, interpretar qué piensa (en este caso) un pueblo sobre determinada “cosa” implica una categoría previa de “cosa” ya dada. Así, es preciso moverse un paso hacia atrás para preguntar qué son las cosas. Viveiros de Castro, por ejemplo, postula, en lugar de un multiculturalismo, un multinaturalismo. El primero implica la idea de que la naturaleza es una y lo que varían son las perspectivas culturales de las personas. Es posible, sin embargo, invertir la pregunta: ¿Puede haber muchas naturalezas? Descola, otro de los autores relevantes de esta corriente, habla de diversas ontologías (naturalismo, totemismo, animismo, analogismo), cada una de las cuales plantea continuidades y discontinuidades diferentes entre el mundo físico y la interioridad. De este modo por ejemplo, el naturalismo de las sociedades europeas modernas marca desde el comienzo una fuerte discontinuidad entre estos dos campos, una grieta que conlleva paralelamente una distinción jerárquica entre naturaleza y cultura.

Esta discontinuidad ontológica entre la naturaleza y la cultura implica más que una mera gradación, es una división que promueve una determinada jerarquía. Así, se distingue entre sociedades “civilizadas” y sociedades “primitivas”, estando estas últimas, a los ojos de la etnología, ligadas íntimamente con a naturaleza. Son Naturvölker (pueblos naturales), como se las llamaba en el siglo XIX. A Hui le interesa trasponer esta crítica a la relación con la tecnología. De acuerdo a cómo se entienda el papel de las cosas, de los objetos, obtendremos un concepto distinto de tecnología. Por este motivo no es de sorprender que Hui se encuentre cercano al pensamiento de la llamada Object-Oriented-Ontology (término acuñado por el filósofo Graham Harman), es decir, filosofía orientada a objetos que busca liberar a los objetos de su determinabilidad por medio de la subjetividad. Frente a la primacía de los sujetos, diferentes autores y autoras han intentado pensar un mundo más allá del antropocentrismo, en donde la distinción jerárquica entre sujetos y objetos se ve difuminada. Así las fenomenologías alien (Bogost), los hiperobjetos (Morton) y flat ontologies (DeLanda) abundan por estas regiones filosóficas. Siguiendo esta línea, Hui presenta el siguiente razonamiento: si es posible pensar un pluralismo ontológico, y la tecnología se define en parte en relación a la naturaleza, entonces debe ser posible pensar igualmente un pluralismo tecnológico.

2. El concepto de ‘cosmotécnica’ y la filosofía china

Después de este breve esbozo que pretende ilustrar el interés de Hui en un cambio de perspectiva, el objetivo de esta sección es presentar su obra, La pregunta concerniente a la tecnología en China. Como se desprende de su título, el libro parece posicionarse como una respuesta al texto de Heidegger La pregunta por la técnica (1949/1954) (en alemán, la palabra Technik no tiene las características de “técnica”, que en español recuerda más a una habilidad práctica particular, sino que se refiere a un concepto general más abstracto que podríamos llamar “tecnología”. En este artículo tomaré los conceptos de “técnica” y “tecnología” como sinónimos). Allí, el pensador alemán caracteriza la tecnología moderna como aquella que transforma a la naturaleza en una reserva de materias primas, en un stock disponible para ser explotado (Hui 2016, 3). Ahora bien, el problema de la tecnología moderna no solo concierne a Europa u Occidente, sino que Hui está interesado en preguntar en qué medida es posible trasplantar esta pregunta en suelo oriental. Esta pregunta también implica el punto de vista crítico según el cual se cuestiona el concepto mismo de tecnología. Por lo tanto, de la misma manera que el giro ontológico en antropología preguntaba si eran posibles múltiples naturalezas, Hui propone pensar en una multiplicidad de tecnologías.

Hay un concepto general erróneo de que todas las técnicas son iguales, que todas las habilidades y productos artificiales procedentes de todas las culturas se pueden reducir a una cosa llamada “tecnología”. Y, de hecho, es casi imposible negar que las técnicas pueden entenderse como la extensión del cuerpo o la exteriorización de la memoria. Sin embargo, es posible que no se perciban o reflexionen de la misma manera en diferentes culturas. (Hui 2016, 9)

Hui encuentra la posibilidad de romper con el concepto monolítico de tecnología en la relación de las culturas con su cosmogonía. ¿Cómo piensan la tecnología los diversos pueblos? El mito griego, según el cual Prometeo arrebata el fuego (es decir, la tecnología) de los dioses, representa la invención de la tecnología como un conflicto violento entre los seres humanos y los poderes de la naturaleza gobernados por dioses y diosas inmortales. La rebelión de Prometeo le dio al ser humano una enorme ventaja sobre las otras especies que habitaban la tierra, la inteligencia discursiva. Sin embargo, esto también implicó una separación radical entre la humanidad y el orden divino-natural. En una entrevista con Anders Dunker, Hui explica:

Para los griegos, “cosmos” significa un mundo ordenado. Al mismo tiempo, el concepto apunta a lo que hay más allá de la tierra. La moral es, ante todo, algo que concierne al reino humano. La cosmotécnica, según entiendo, es la unificación del orden moral y el orden cósmico a través de actividades técnicas. Si comparamos Grecia y China en la antigüedad, descubrimos que tienen una comprensión muy diferente del cosmos, y también concepciones muy diferentes de la moralidad.

Fuente: https://lareviewofbooks.org/article/on-technodiversity-a-conversation-with-yuk-hui/

Hacer referencia a este mito es importante porque el propio Hui piensa a la mitología como una manifestación del pensamiento cosmogónico. Dentro de la mitología china, el paradigma parece ser completamente otro. Allí, el dios relacionado con las invenciones de la agricultura y otras tecnologías es Shennong ( 神農). Es interesante notar aquí, que, aunque Hui no se refiere aquí a este punto, había una antigua escuela filosófica llamada Nongjia 農家 (la escuela de cultivadores o agricultores) para la cual Shennong jugó un papel central. Como su nombre lo indica, Shennong era el “granjero divino”, el inventor del arado, la cerámica, la metalurgia y el tejido. A diferencia del relato prometeico, aquí es el propio Shennong, quien enseña su arte a los pueblos. No parece haber, pues, un conflicto entre lo divino y lo humano. Hacer referencia a este mito es importante porque el propio Hui piensa a la mitología como una manifestación del pensamiento cosmogónico. Dentro de la mitología china, el paradigma parece ser completamente otro. Allí, el dios relacionado con las invenciones de la agricultura y otras tecnologías es Shennong ( 神農). Es interesante notar aquí, que, aunque Hui no se refiere aquí a este punto, había una antigua escuela filosófica llamada Nongjia 農家(la escuela de ‘cultivadores’ o ‘agricultores’) para la cual Shennong jugó un papel central. Como su nombre lo indica, Shennong era el “granjero divino”, el inventor del arado, la cerámica, la metalurgia y el tejido. A diferencia del relato prometeico, aquí es el propio Shennong, quien enseña su arte a los pueblos. No parece haber, pues, un conflicto entre lo divino y lo humano.

En el taoismo y el confucianismo, las dos principales corrientes filosóficas chinas de la antigüedad, dao (道), el orden cósmico, y ziran ( 自然, que se suele traducir como naturaleza pero que implica un sentido sutilmente diferente parafraseado a veces como “algo que fluye por sí mismo” o it-self-so-ing en inglés (ver Wang 2003, 227)), son dos nociones conceptualmente muy cercanas (Hui 2016, 64 ). La prerrogativa de estos dos conceptos en el pensamiento chino hace que Hui argumente que, por lo tanto, es probable que se encuentre allí un concepto de utensilio o herramienta (器, qi) que complemente esta armonía entre el dao y la naturaleza. De hecho, ésta será precisamente una de las principales tesis de su libro: “que podemos entender sistemáticamente la filosofía china por medio del análisis de las dinámicas entre qi y dao” (Hui 2016, 129).

En el pensamiento griego, la tecnología en tanto poiesis es algo que produce transformando la naturaleza. Mientras que para Hui el concepto griego de naturaleza (physis) se encuentra anclado en su productividad (pensada como crecimiento y desarrollo), “esta idea de que la tecnología podría complementar y perfeccionar a la naturaleza no podría ocurrir en el pensamiento chino, ya que para ésta la tecnología está siempre subordinada al orden cosmológico” (Hui 2016, 70). Hui busca un indicio más profundo de esta intuición en el concepto de 器, que generalmente se traduce como “herramienta” o “utensilio”, aunque refiere originariamente a los recipientes rituales de bronce que se usaban durante la dinastía Shang (siglos XVII-XI a. C.). Por lo tanto, las herramientas no son pensadas como algo desapegado, completamente autónomo, sino como recipientes, como contenedores. Es así que qi necesita del dao, y viceversa. ‘Qi’ a veces también se traduce como “cosas materiales”, “lo que está debajo de la forma”. Los utensilios, entendidos como recipientes, requieren entonces, casi por definición, algo “más allá de la forma” que funcione como su contenido.

Una mejor aproximación al concepto de cosmotécnica de Hui es su propio ejemplo favorito, el caso del carnicero Pao Ding o simplemente el cocinero Ding, tal como su historia se cuenta en el texto de Zhuangzi. Este carnicero es famoso por su habilidad excepcional para cortar y desmembrar al buey sin tocar sus huesos y tendones. Cuando se le pregunta a éste acerca de su técnica, Ding dice: “Lo que amo es el dao, que es mucho más espléndido que mi técnica [ 臣之所好者道也, 進乎技矣]” (citado en Hui 2016, 102 ). La palabra para “técnica” o “habilidad” está aquí dada por 技, que aparece también en chino moderno en ambas palabras usadas para “técnica” como jishu (技術) y keji (科技). En otras palabras, el secreto de la habilidad de Ding no es precisamente su relación mecánica con las herramientas, sino que las herramientas funcionan aquí de acuerdo con el dao, que fluye intuitivamente a través de la mano del carnicero. La razón instrumental, que podría entenderse causalmente como la lógica que unifica los movimientos individuales con resultados individuales, parece fuera de juego.

3. El sinofuturismo

La cosmotécnica no es un concepto ahistórico, sino que éste se transforma según el contexto social y político. La exposición de Hui de la cosmotécnica china de hecho está organizada como una reconstrucción histórica. Después de su presentación de las primeras ideas confucianas y taoistas, Hui expone a otros autores del período Tang (618-709), Song (960-1270) y Ming (1368-1644). La transformación más importante se siente a lo largo de la dinastía Qing (1644-1912), donde se anticipa la ruptura entre el qi y el dao que acontecerá después de las Guerras del Opio (1839-1842, 1856-1860), es decir, después de que la superioridad tecnológica de Occidente fuera un hecho inevitable para la conciencia china. Para superar el atraso, los intelectuales reformistas chinos sintieron la necesidad de invertir la primacía del dao sobre el qi, poniendo al primero al servicio de este último. Esta inversión permitió, por un lado, que China alcanzara a Occidente y se posicionara como una potencia tecnológica. El precio que debió pagar es, sin embargo, es de la aceleración autodestructiva que implica la industrialización.

El concepto de “sinofuturismo” (que también fue utilizado por el artista audiovisual Lawrence Lek) implica una visión del futuro y la tecnología propiamente china, pensada con herramientas chinas. Para Hui, el aceleracionismo tecnológico actual del gigante asiático no hace sino continuar la lógica capitalista occidental que pone en riesgo la estabilidad climática del planeta. Por ello se vuelve necesario más que nunca intentar reincorporar la esfera de la moralidad cósmica (el dao) en el reino de la tecnología. No se trata, sin embargo, de un “volver al pasado” tecnofóbico, sino por el contrario de “reapropiarse” de la tecnología moderna de un modo nuevo (Hui 2016,309). A pesar de que Hui no da demasiados indicios de cómo debería lucir esta nueva cosmotécnica, su propuesta es sugerente. Por supuesto, no se trata sólo de reemplazar la “cosmotécnica capitalista” por una “cosmotécnica china”. Cada cultura, dice Hui, debe hacer un esfuerzo por reconciliar la tecnología con sus propias prácticas y culturas locales, de modo que la razón instrumental vuelva a orientarse a las necesidades comunitarias. Así, Hui da un primer paso en dirección a descentralizar el concepto occidental y capitalista de tecnología. Al proponer la posibilidad de múltiples formas de concebir la tecnología, se abren también múltiples posibilidades de repensar el papel de la moralidad en el desarrollo civilizatorio.

Texto publicado originalmente en Código y frontera.

Fernando Wirtz es Licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y Doctor en Filosofía por la Universidad de Tübingen. Sus áreas de investigación son la Filosofía del Idealismo alemán y la filosofía de la Escuela de Kyoto. También es miembro del comité directivo de la Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural (http://www.int-gip.de) y editor de Forum Nepantla (www.forum-nepantla.org).

Autor: Caja Negra

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