Categoría: Artículos

LA SALUD DEL CAPITALISMO

LA SALUD DEL CAPITALISMO

Por Alfredo Aracil 

“No nos convertimos en lo que somos sino mediante  la negación
 íntima y radical de lo que han hecho de nosotros”

 Jean Paul Sartre, prólogo de Los condenados de la tierra, 1961.

 

Cuadro general de síntomas 

La salud del capitalismo depende de la pericia de sus máquinas para extremar la miseria sin romperse ni rompernos del todo, de la habilidad de sus dispositivos para hacer de lo patológico algo más que un simple mal a extirpar. Me refiero a cómo, en la actualidad, ciertos estados de malestar constituyen un polo experimental que, desplegando una cierta plasticidad donde solo parece haber impotencia, son utilizados para imaginar nuevos modos de valorización social. Ahí donde la pastoral cristiana disciplinaba los instintos más básicos por la vía de la incitación, en esta fase del capitalismo se estimulan enajenaciones en ocasiones demasiado intensas, que sin la contención precisa pueden conducir a la total descomposición. En su faceta más perversa, el capital hace cálculos para determinar el límite relativo de violencia soportable, lo lejos que puede avanzar sin que nada se revolucione por completo.

No hay más desiertos ni selvas dónde fugarse. Y, sin embargo, el capital se cree en peligro. Sufre de nervios a causa del presentimiento de que existen márgenes que no es conveniente rebasar. Si el objetivo es preservar la tasa de ganancia, los flujos no deben torcerse, deben encuadrarse en trazados neuróticos. Para cada posible derrame una axiomática. Desde pequeños, aprendemos a estar cada unx en su lugar, a no pasarse de la raya. Que nadie ceda a la tentación de no volver a trabajar el lunes, que nadie sueñe con ocupar tierras y abolir la propiedad privada. 

Cuando la dialéctica entre lo normal y lo patológico determina una economía que bascula entre la carencia y el desequilibrio, cuando la crisis es concebida como el efecto de aquello que no anda bien, debemos hacernos una pregunta: ¿existe un límite absoluto? ¿Dónde está el punto de no retorno a partir del cual la alienación deja de ser rentable a los intereses del orden?

Nadie muere de contradicciones 

Incluso las sobras enfermas del proceso de producción por extracción se han vuelto objeto de especulación. En El Anti Edipo, Deleuze y Guattari sostienen que el capitalismo “no funciona más que chirriando, estallando en pequeñas explosiones, en un sistema de crueldad. Nunca un disfuncionamiento anunció la muerte de una máquina social… Cuando más se estropea, más esquizofrenia y mejor marcha”.

A la vista del papel que han tomado las agencias terapéuticas en todos los ámbitos de la vida, con el mandato de evitar situaciones y personas tóxicas como quien se deshace de un activo financiero, la cita puede parecer contradictoria. En verdad no lo es tanto: en un mundo hostil, donde cada individuo entraña un riesgo de muerte para el otro, ante la necesidad de hacer buen uso de los escasos recursos disponibles, son muchos los discursos terapéuticos que refuerzan la idea de que hay que cuidar de uno mismo, prácticamente en exclusiva. De esta forma, experimentamos la angustia desde la presunción de culpa, en ningún caso como el efecto de los antagonismos en las relaciones de poder. Como si fuese posible, estamos obligados a decidir qué papel desempeñamos: o bien sujetos que presumen de víctimas y compiten por ver quién no puede más, o bien sujetos indolentes e invulnerables que celebran no sentir ni necesitar. Una dicotomía envenenada, cuya consecuencia es la sensación de que todos estamos en peligro y necesitamos ayuda urgente. Además, ante el derrumbe de las instituciones que velaban por el bien común, una vez borradas las antiguas obligaciones de apoyo mutuo y solidaridad, el individuo es individualizado sin reservas. La comunidad es fatalmente dividida: cada unx con su propia incapacidad. Lo que ha terminado significando, en consecuencia, la asunción de formas de gobierno que combinan las funciones capataz, padre protector y psicólogo formado en técnicas de coaching ontológico. Todxs psiquiatrizados. La sociedad está enferma, encerrada en una subjetividad egótica, en observación y tratamiento preventivo.

En parte, el desarrollo de este imperialismo terapéutico ha sido posible porque, desde mediados del siglo XIX en adelante, el relato de la salud mental viene equiparando la cordura con una novela de emociones estereotipadas y equilibrios imposibles de alcanzar. Inspiradas en la lógica del hipotecado, las ciencias “psi” nos enseñan a pronunciar correctamente “yo” asumiendo un trauma fundacional. A cuestas con los problemas no resueltos de un adolescente que se hace adulto aceptando una carencia fundacional, una deuda con la vida imposible de saldar. Con el tesón del que no acepta un final que no sea feliz, la salud es percibida como una ficción posibilista sobre la obligación de auto-realizarse. Saber poner límites, repiten los analistas, es la fórmula para un vivir bien que da igual si le hace mal a los otrxs. El éxito social y profesional depende de variables como el esfuerzo sacrificial y el voluntarismo ciego. Se trata de ir empujando el margen de injusticia que somos capaces de tolerar. La naturaleza inquebrantable de un individuo que no debe dejar de creer en sus infinitas posibilidades. Porque no se cansa de perseverar. La última versión de la creencia laica como fase final de la creencia religiosa, de acuerdo a la fórmula de Nietszche. Que es, por cierto, el plano donde Mark Fisher ubica un tipo de identidad “percibida como un atavismo y como una limitación que impide al sujeto cumplir las infinitas promesas de auto-reinvención”.

Antiterapia 

Continúa Fisher en su entrada de blog “Antiterapia”, que forma parte del segundo volumen de K-punk: “el problema con lo que me gustaría llamar el imaginario terapéutico no es que postule que los sujetos son vulnerables, que los persiguen eventos de sus vidas pasadas o que carecen de confianza… El problema -y es un problema que se remonta a Freud y a los orígenes del psicoanálisis- es la afirmación de que estos problemas pueden ser resueltos por un sujeto que trabaja en sí mismo con la sola asistencia del terapeuta”. Resignarse a un tipo de transformación auto-suficiente. Vivir una vida independiente que escamotea toda posibilidad de ser afectadx. El capitalismo y sus dispositivos de codificación no reprimen, sino que impulsan un determinado inconsciente depredador y aspiracional.

Integración, novela familiar, sujeto auto-centrado… Existe un tipo de psicoanálisis que se ha hecho indistinguible de una máquina de adaptación social. Opera como un saber en torno a la amnesia y a la vez amnésico, que ha olvidado lo que una vez significó el descubrimiento de un inconsciente insumiso, las consecuencias económicas de la libre asociación, la risa desaforada o el margen de psicosis que no tolera ningún principio de obediencia. Parece que ha olvidado las palabras de San Pablo en la Epístola a los Corintios: “Ahora vemos como por espejo en la oscuridad, más luego veremos cara a cara. Ahora conocemos sólo en parte, más luego conoceré como soy conocido”. Por el camino, esta versión del psicoanálisis dejó a un lado la incómoda presencia de fisuras en el entendimiento, de puntos ciegos a la pretendida transparencia de la razón y la palabra, un sol cegador que ilumina zonas mistéricas donde el sujeto no es más que el reflejo de un encuentro con otro cuerpo. En lugar de asumir que el sujeto apenas se sujeta, que es poco más que el resto de un proceso de producción, decidió ubicarse del lado de una falta fundacional (de afectos y capacidades fisiológicas, rara vez de recursos materiales e igualdad), causa primera de los giros del deseo y motor trascendental de la vida psíquica. Obviando la incertidumbre propia de una coyuntura en constante mutación, esta razón-sana conlleva la inoculación de una represión que antecede al deber de aprovechar el tiempo, de ser más eficiente y organizarse mejor. Con todo, es de sobra conocido cómo muchos diagnósticos conciben al deprimido como aquel que no usa, porque no quiere, todas las posibilidades de su musculatura. Un cruce tautológico e idealista entre salud mental biologicista y desarrollismo personal, cuando se equipara el buen uso del cerebro con la práctica deportiva que busca ejercitar otro músculo más.

Todas las imágenes pertenecen a la serie Laboratory for collective dream experience, de Florencia Rodríguez Giles, 2015.  

La verdad interior 

De fondo, ni mucho menos inocente, aparece la confusión en lo que se entiende por interioridad. Lo interior, comúnmente, aparece como sinónimo de un espacio privativo, supuestamente inalienable a la persona, que es tomada por lo que permanece opaco a cualquier influencia. En un sentido neoliberal, se trata de hacer de la existencia una obra de arte, pero como una llamada a hacer valer lo propio, a ser único y original. Sin embargo, por lo menos desde Spinoza, sabemos que existe otra perspectiva sobre lo interior que no se sitúa como una dimensión impenetrable y exclusiva del ser. Muy al contrario, lo interior no constituye un para-sí, sino un espacio refractario de ipseidad, una experiencia que se desencadena afuera. De este modo, lo interior sería más bien una membrana, un pasaje. Sería el efecto del encuentro con una fuerza extraña: el resto de un choque con la alteridad, las sobras de un exceso, la línea que cruza los límites de lo ordinario. En otras palabras: no puede darse una experiencia interior sin el encuentro con lo desconocido, sin chocar con el otros de todo nos-otros.

“Uno mismo no es el sujeto que se aísla del mundo, sino un lugar de una comunicación, aunque ajeno al entendimiento, un plano de fusión del sujeto y del objeto”, dice George Bataille sobre esta concepción alternativa de la experiencia interior. En el camino del éxtasis, según él, nos empleamos en el patético intento de no quedar aislados, de encontrar una salida. Alargar los límites de lo humano tal y como lo conocemos, exagerando gestos que en ningún caso nos pertenecen. Cualquier cosa con tal de hacer lo imposible: no claudicar ante el miedo. Al parecer del francés, la existencia del filósofo transcurre entre signos narcóticos. Esa sería la forma, muy sofisticada, de defenderse de la desnudez total.

“Como si fuese posible, estamos obligados a decidir qué papel desempeñamos: o bien sujetos que presumen de víctimas y compiten por ver quién no puede más, o bien sujetos indolentes e invulnerables que celebran no sentir ni necesitar. Una dicotomía envenenada, cuya consecuencia es la sensación de que todos estamos en peligro y necesitamos ayuda urgente. ”

Extremando ese punto de vista, en un sentido materialista que toma el exceso de materia como la fuerza que pone en movimiento el pensamiento y anima la sensación, encontramos la hipótesis de la gran salud. Desde esa perspectiva, en la medida en que la vida es incertidumbre y fragilidad, la enfermedad puede ser experimentada como el reverso de la neurosis, esto es, la apertura a un estado de creatividad y forzamiento de los límites sensoriomotrices, una alienación curativa en tanto que intencional. Es en ese sentido que quisiera acercarme al papel que culturalmente ha tenido el uso de químicos capaces de volver extraño aquello que parecía normal, tecnologías que hacen posible que transformar y transformarse ocurra a la vez. Pienso en la historia de la experimentación psicodélica, pero no como una invitación a drogarse sin más, sino como una genealogía de prácticas que se preguntan por qué sería una cura cuya finalidad no sea la integración ni la naturalización de la escasez, sino la apertura a un universo de sensaciones sobreabundantes, el encuentro con lo jamás sentido y lo jamás pensado. Lo contrario de la falta: la ampliación de la consciencia sustituye la diferencia entre soñar y estar despierto por una tormenta de visiones y audiciones por encima y por debajo de las palabras, un intervalo mágico que pone fin a la separación radical entre cuerpo y mente.

La terapia psicodélica 

En una conversación reciente con la psicoanalista Janine Puget, la que fuera colaboradora de Pichón Riviere recordaba los primeros días de la terapia psicodélica en la Buenos Aires que preparaba la contra-cultura. Hablamos de la Buenos Aires de los años cincuenta, años antes al boom underground, previa a la explosión hippie, cuando finalmente se populariza la iluminación, la anti-psiquiatría y las drogas improductivas pero productoras. Si bien Puget no estuvo vinculada formalmente con la clínica de Alberto Fontana y Francisco Pérez Morales, sita en Palermo, ayudó “alguna que otra vez a coordinar sesiones donde se administraba LSD.” 

Un método que luego implementó ella misma en sus terapias con grupos e individuales, hasta que en 1966 se prohibió y tuvo que literalmente tirarlos por el retrete. “He tomado y he pertenecido a un grupo de analistas que nos reunimos para trabajar con ácido lisérgico. Fue una experiencia importante analizarme agregando esa substancia, un turning point en mi relación con la salud mental”, comenta.

Era 1959 y los laboratorios Sandoz lo suministraban gratuitamente. Disuelto en agua, el alucinógeno era usado como desbloqueador afectivo, para “trabajar con algunos núcleos duros de la estructuración del aparato psíquico, con ciertos aspectos no sé si regresivos o difíciles de desplazar y transformar, con una dimensión de la que no es posible hablar, lo que en el análisis se esquivan. Son nudos y límites que el consciente trata de no poner en juego. Se tocan puntos álgidos. No quisiera ponerle palabras. A decir verdad, no es cuestión de regresión o progresión, sino de aspectos que no tienen lenguaje y que, de golpe, como en la vida, adquieren un lenguaje, hablan y nos hablan”.

En su opinión, las visiones y emociones que produce el LSD pueden tener un valor acontecimental. Deleuze y Guattari la consideraban un viaje interior y exterior que, poniendo a circular relaciones de intensidad, opera devenires, caídas y alzas, migraciones y desplazamientos. A pesar de lo singular y lo esquivo al lenguaje de cada experiencia, los relatos coinciden en algunos puntos: a un intervalo de confusión inicial, le sigue una meseta de trascendentalidad y elocuencia cósmica. La proliferación de vida e información es abrumadora. Se metaboliza a duras penas, no sin terror. Las respuestas y conexiones automáticas se deshacen, dejando vía libre a imágenes que son liberadas de la represión general de los sentidos que la normalidad obliga. De repente, el muro que inmuniza al capital del colapso se tambalea. Del otro lado, llegan impresiones caóticas, risas sin rostro, horizontes que se proyectan al infinito y mundos superpuestos. Es un estado de sensibilidad porosa y sin sujeto, cuya base espacial y temporal se vivencia como un continuo espacio-temporal. Imposible no verse atravesado por un sentimiento de comunión. De hecho, cuando tiene lugar en un contexto terapéutico, en un entorno donde sentirse desamparado es compatible con estar cuidado, cuando la psicosis no es necesariamente una enfermedad, el viaje puede culminar con la disolución del ego. Principio ácido y despersonalizante, literalmente corrosivo para las estructuras que sostienen el carácter unidimensional del realismo capitalista.

“El contexto era muy creativo. Se acercó a él un círculo de intelectuales, artistas, escritores y científicos. Cada uno en su campo, estaban rompiendo con la tradición. Rompían con los encierros propios de cada uno. Era novedoso todo lo que proponía. De hecho, a Fontana le costó sostener lo que había implementado a causa de lo creativo del método. Uno trasciende límites. Rompe las paredes de los cuerpos teóricos o discursos que maneja y le hacen manejarse en la vida. Es muy bueno que todo quede hecho pedazos. Pero luego hay que construir. Hacer algo nuevo con esos pedazos. Ahí se frenó la historia. Se quedaron en la época de la admiración, a las puertas de construir algo. Aunque quizás soy injusta. Porque yo pertenecí a esa época y algo traté de construir”, afirma Janine Puget. Sobre el trabajo de Fontana, cuenta que eran sesiones muy largas: “podían durar más de ocho horas. Aunque siempre había una persona atenta a los demás, para que no se quedasen excitados o haciendo cualquier cosa, cada uno se manejaba como podía. Había muchas personas que se quedaban descansando en la clínica después de la experiencia, a veces hasta el día siguiente, cuando cada uno podía proseguir su propio camino. Cuando se hacía individualmente, una vez se interrumpía el efecto lisérgico, la persona se quedaba la noche al cuidado de alguien en la clínica. Había que proteger al paciente. Muchas veces se ponía música clásica”.

La economía y el exceso 

Para Janine Puget, hasta ahora los psicoanalistas han trabajado demasiado con lo que falta. La consecuencia ha sido la sublimación de un estado mental melancólico y narcisista. “Ahora deberíamos incluir lo que sobra, lo que nos afecta. Lo que nos afecta es mucho. Esta la idea de que un vínculo produce efectos a partir del contacto con la alteridad. Cuando en general se piensa que el efecto es por encontrar la mismidad o lo complementario en la relación con lo otro. Existen dos cuerpos teóricos sobre el vínculo. Para mí, el más interesante es uno que expresa una relación imposible entre dos o más sujetos, imposible porque lo que los separa es la condición necesaria que produce efectos de encuentro que no son de semejanza, sino de creatividad”.

Este otro tipo de vínculo sería aquello que queda en los márgenes yoicos. Y tanto su origen como su alcance serían imprevistos e indecibles. Como le sucede al artista en el vértigo del proceso creativo, la actualización de un virtual puede ser vivido como el encuentro, en ocasiones hasta violento, con fuerzas más allá del lenguaje y de los supuestos, un todavía por saber, un ser-que-no-soy-yo. Partiendo de la fragilidad inherente a toda vida, poder entregarse a estos procesos solo es posible si creemos en el mundo. Para ello, es fundamental aprender a perder la voluntad, aunque sea transitoriamente. Por supuesto, nunca se está del todo preparado. Más que nada porque del otro lado (de la política) no hay nada conocido, casi siempre encontramos más de lo que deseamos ver.

“Pienso en la historia de la experimentación psicodélica, pero no como una invitación a drogarse sin más, sino como una genealogía de prácticas que se preguntan por qué sería una cura cuya finalidad no sea la integración ni la naturalización de la escasez, sino la apertura a un universo de sensaciones sobreabundantes, el encuentro con lo jamás sentido y lo jamás pensado. Lo contrario de la falta: la ampliación de la consciencia sustituye la diferencia entre soñar y estar despierto por una tormenta de visiones y audiciones por encima y por debajo de las palabras, un intervalo mágico que pone fin a la separación radical entre cuerpo y mente.”

Ahora que la realidad se tambalea y son muchxs los que parecen disfrutar con las discusiones sobre el final ¿podemos pensar una salud más allá de los estrechos y relativos límites del capitalismo? ¿Y si la deuda que la economía política y las ciencias “psi” han tomado como el origen de la comunidad, del vivir temblando y haciendo temblar, pudiese ser concebida como la obligación infinita de dar y recibir un don imposible de ponderar? ¿Es posible poner la angustia o la depresión a trabajar en otra dirección, de otro modo que no sea el de reforzar la explotación actual? ¿En qué medida pueden este tipo de flujos, como pensaban los autores de El anti Edipo de la esquizofrenia, ser capaces de empujar deslizamientos, maquinar disyunciones más libres y perforar la barrera del self-control? ¿Qué tipo de terapia podemos imaginar que ponga en crisis que somos propietarios de nuestro cuerpo, que hay algo así como un sujeto al mando y que además se personifica en un sospechoso “yo” universal? ¿Hay lugar para una individualización que no está planteada en términos de diferenciación, de un recorte del conjunto indistinto y amenazante de lo social?

Incluso en el actual escenario de soledad telemética, ahora que la terapia ha tomado la forma de una conversación íntima con el altavoz de la compu o del celular, sigue habiendo profesionales y colectivos que toman el inconsciente por su lado revolucionario e impersonal. A pesar de haber sido arrinconados por el mainstream capacitista, han logrado sobrevivir a treinta años de ofensiva neoliberal. Su legado es un archivo de estrategias y teorías que responden a la pregunta por las condiciones de existencia desde una concepción subversiva del deseo. Durante la colonización, el colonizado no deja de liberarse entre las nueve de la noche y las seis de la mañana, como decía Frantz Fanon. 

Por lo tanto, más allá del individuo que es enseñado a afirmarse uno e indivisible, son numerosas las experiencias que hacen de las asambleas comunales de los pueblos, los comités de vecinxs en armas, las células clandestinas, los círculos de yearning feminista, la contra-cultura y el esquiozoanálisis, los clubs de escuchadores de voces y apoyo mutuo para personas que sufren padecimiento mental o incluso las raves ilegales de los años noventa distintos nombres de un mismo fantasma. Todos ellos, son espacios no representativos donde la terapia es política y la política es terapéutica, donde uno se entrega sin cálculos y sin reservas, donde el dominado toma conciencia de que la domesticación nunca es completa ni total. Quizás no es problema de si la terapia es individual o no. El problema es más bien qué lugar se le otorga al campo social, si somos capaces de poner la líbido a trabajar en grupo, como una deuda pendiente con la historia y la dignidad.

Alfredo Aracil  (A Coruña, 1984) Curador y escritor. Se acerca a la producción artística contemporánea en busca de estrategias para desprivatizar los síntomas propios de nuestro tiempo. Por un lado, se trata de interrogar el archivo de prácticas psiquiátricas alternativas de los años sesenta y setenta, persiguiendo líneas que faciliten comprender las mutaciones subjetivas que se han dado en la transición del fordismo y las instituciones totales del siglo XX a las nuevas formas de trabajo inmaterial y control suave. Mientras, por otra parte, se trata de investigar y avanzar en cierta estética de la atención y la intención que, volviendo la patología un polo creativo, no conciben la diferencia como el lugar de la identidad, sino como la posibilidad colectiva de interrumpir el orden supuesto e imaginar formas de vida más sanas y justas. 

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SOMOS LES FANTASMES, SOMOS LXS VIRUS

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Por María Ruido

Hace algunas semanas, recibí una invitación de la revista CTXT para reflexionar sobre la institución arte, y especialmente sobre el museo, en relación con el momento actual de pandemia y crisis.

Como ya otras compañeras y compañeros han iniciado este debate público, yo continuaré el diálogo echando mano para ello de herramientas que considero genealogías útiles y necesarias, líneas de pensamiento e imaginarios que me han hecho y me hacen (nos hacen a muchxs) pensarme/pensarnos más allá del sistema-mundo naturalizado como único posible, nos permiten ver más allá de “la lata de conservas”.

Estamos en septiembre y seguimos en pandemia. Frágiles y más precarias, las mujeres que trabajamos dentro del sistema del arte, miramos al museo y a otras instituciones modernas (como la Universidad, en la que también trabajo) con una mezcla de sospechas, reparos y esperanzas, esperando establecer nuevas alianzas que conviertan esta institución —tan conservadora, patriarcal y burguesa, conformadora del gusto hegemónico y de las jerarquías estéticas— en un lugar habitable.

Habito dentro del corazón de la bestia, de algunos de sus centros más conservadores, y no es cómodo. No tengo tan claro que debamos apoyar las instituciones que nacieron en la modernidad, o al menos no debemos (yo diría, no podemos) apoyarlas acríticamente. Como la propia modernidad, estas instituciones tienen una base heteronormativa, racista, clasista, sexista, capacitista, -ista, ista, ista… Pero, ciertamente, estamos sumergidas ya en una crisis medioambiental, económica, social y de cuidados de la que podemos salir peor de lo que estábamos. Las soluciones ultraconservadoras ya no asoman, están instaladas en los parlamentos, y la guerra cultural está desatada. Pero ese apoyo a la Universidad, al museo, al parlamentarismo… no debe ser incondicional ni gratuito, sino siempre crítico, vigilante, exigente y participativo. Nos va, literalmente, la vida en ello. A pesar de los cenizos presagios de una cierta parte de la izquierda (y de los feminismos) que nos acusan de fragmentar en un momento tan complejo, volver décadas atrás no solamente no es deseable, sino que es imposible: el futuro será diverso o no será.

Todas las imágenes son fotomontajes realizados por María Ruido.

Para ello, creo que hará falta más que voluntad y buenas palabras: hará falta una cesión de privilegios, un auténtico respeto a la alteridad y un alimento material que permita que las personas no privilegiadas dentro de las jerarquías de sexo-género, de raza, de clase, de cuerdismo… puedan dedicarse al trabajo de construcción de representación y lenguaje.

Mientras esas condiciones materiales y de respeto a la diferencia no se provean, las representaciones críticas y el pensamiento emancipador y confrontador con las construcciones hegemónicas no se producirá, porque será una labor de privilegiadxs, y el producto del voluntarismo y la auto-explotación: esa, por cierto, es nuestra realidad actual.

Por otra parte, la precariedad no afecta solo a lxs proveedorxs de contenidos dentro de la institución arte. Dentro del trabajo de la cultura hay personas absolutamente necesarias que trabajan dentro del museo, trabajadorxs que sostienen la vida dentro de la institución, y que el propio museo no provee de salarios y condiciones dignas (contratos dignos, seguridad social, tiempos adecuados para desarrollar procesos de pensamiento real…). Estos y estas trabajadoras, que son las que cuidan a las artistas y pensadoras que habitamos temporalmente los espacios del museo, deben ser cuidadas a su vez. Igual que los y las sanitarias son una prioridad en este momento porque nos sostienen, apoyar a las personas que sustentan el entramado institucional de la cultura es también fundamental.

“Ese apoyo a la Universidad, al museo, al parlamentarismo… no debe ser incondicional ni gratuito, sino siempre crítico, exigente y participativo. Nos va, literalmente, la vida en ello. A pesar de los cenizos presagios de una cierta parte de la izquierda (y de los feminismos) que nos acusan de fragmentar en un momento tan complejo, volver décadas atrás no solamente no es deseable, sino que es imposible: el futuro será diverso o no será.”

 Estamos en una crisis medioambiental, social, material y de cuidados de la que podemos salir con más desigualdad y por la vía reaccionaria (y muchos indicios apuntan hacia ahí…) o con mayor consciencia de nuestra fragilidad, más colaboradoras, más radicales en el pleno sentido del término. Y para ello, aprender de los feminismos, de la práctica antirracista, de la lucha ecologista o de los movimientos sociales anticapitalistas no es una opción, es una necesidad, porque el extractivismo, la economía fosilista y neoliberal y el patriarcado heteronormativo ya sabemos adónde nos han llevado.

Basta ya de pensar que cualquier propuesta de cambio es utópica (con toda la carga negativa o al menos irrealizable que ha adquirido la palabra utopía en estos momentos) y que las “cosas son como son”, porque no es cierto: las cosas son como las hemos construido.

Debería ser una herramienta fundamental de transformación, pero no, el museo no siempre nos ha cuidado, no nos ha hecho más iguales, no ha respetado más las diferencias que el resto de las instituciones modernas que conforman nuestras sacrosantas democracias liberales occidentales. El museo no ha respetado nuestras fragilidades y nuestras miradas distintas, no ha dado oportunidades a aquellas que no venimos de una familia con capital económico y/o simbólico: hemos tenido que travestirnos, hemos tenido que callarnos, hemos tenido que entrar con miedo y tragarnos la rabia.

Ojalá ese museo que ha sido hospital —como explicaba recientemente  Manuel Borja-Villel, director del Museo Reina Sofía— y el resto de museos, centros de arte, filmotecas, centros de producción de conocimiento y representación de nuestro contexto… se conviertan en lugares de cuidado y reconocimiento del otrx, en lugares habitables y acogedores, en espacios de búsqueda de emancipación y respeto a la discrepancia. Pero no lo han sido, no lo son en este momento. Ojalá la palabra “curar”, tan en boga en nuestro ámbito, adquiera un significado real en estos tiempos tan inciertos.

Se dice que el Reina Sofía, ese antiguo “sanatorio”, está ocupado por presencias fantasmales, por las presencias de las locas, de los tullidos, de las enfermas, de los pobres, de aquellos cuerpos sin órganos que buscaron alguna vez la curación en su interior.

Por otra parte, la precariedad no afecta solo a lxs proveedorxs de contenidos dentro de la institución arte. Dentro del trabajo de la cultura hay personas absolutamente necesarias que trabajan dentro del museo, trabajadorxs que sostienen la vida dentro de la institución, y que el propio museo no provee de salarios y condiciones dignas (contratos dignos, seguridad social, tiempos adecuados para desarrollar procesos de pensamiento real…). Estos y estas trabajadoras, que son las que cuidan a las artistas y pensadoras que habitamos temporalmente los espacios del museo, deben ser cuidadas a su vez. Igual que los y las sanitarias son una prioridad en este momento porque nos sostienen, apoyar a las personas que sustentan el entramado institucional de la cultura es también fundamental.

Nosotras, como elles, somos fantasmas, casi invisibles al sistema de representación y de conocimiento imperante, o apenas utilizados para ser el contrapunto de sus centralidades. Pero como augura la hauntología, las apariciones espectrales son persistentes, y no sólo impregnan las instituciones, sino que, como decían aquellos señores del siglo XIX, siguen recorriendo Europa (y yo añadiría, el mundo), y acabarán/acabaremos infectándolo todo con nuestra presencia (im)perceptible. Porque fueron, somos; porque no nos vamos a ir: somos les fantasmes, somos lxs virus.

*Artículo publicado originalmente en Revista CTXT. 

María Ruido (España, 1967). Es artista visual, realizadora de vídeo, investigadora y productora cultural. Desde 1997 desarrolla proyectos interdisciplinares sobre los imaginarios del trabajo en el capitalismo postfordista, la construcción de la memoria y sus relaciones con las formas narrativas de la historia. Actualmente es profesora en el Departamento de Imagen de la Universidad de Barcelona, y está implicada en diversos estudios sobre las políticas de la representación y sus relaciones contextuales.

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UNA PRECARIZACIÓN PSÍQUICA DE MAGNITUD CASI INCONCEBIBLE. 

ESCRITURAS A PARTIR DE 

K-PUNK 2 DE MARK FISHER

UNA PRECARIZACIÓN PSÍQUICA DE MAGNITUD CASI INCONCEBIBLE. ESCRITURAS A PARTIR DE K-PUNK 2 DE MARK FISHER

Por Emiliano Exposto

0. Las máquinas psíquicas proletarias

La precarización psíquica de la clase trabajadora es uno de los síntomas estructurales resultantes de estas crisis apocalípticas de la sociedad capitalista. Si el trabajador encerrado es el personaje de los dispositivos disciplinarios y el adicto endeudado la figura de los artefactos de control-vigilancia, como dice Fisher, tal vez tengamos que investigar el presente en ruinas con la hipótesis según la cual el psiquismo social precarizado y explotado desigualmente por el capital define a las máquinas psíquicas proletarias en este fin del mundo.

La atroz precarización psíquica en el capitalismo tardío es el decantado subjetivo de la lenta pero persistente cancelación del futuro en las devastadoras condiciones laborales y culturales del neoliberalismo zombi. El reverso de una desesperante pero expandida creencia de que no habría una alternativa solvente al suicidio ecocida del monstruo abstracto del capital. El capital pone a trabajar los poderes mágicos, aterradores y fabulosos del psiquismo proletario, obstruyendo los vasos comunicantes entre la conciencia de clase y la imaginación antagonista. Sobre el fondo de un paisaje angustiante signado por la gradual erosión en la capacidad política para imaginar futuros postcapitalistas y el declive de la razón estratégica anticapitalista, el realismo capitalista deja como saldo una despiadada precarización psíquica cuya fenomenología se expresa en la impotencia reflexiva, la depresión, el agotamiento, la fragilidad, el bruxismo, el insomnio, el estrés, la ansiedad. Esto acentúa el hecho de que el capitalismo ocuparía sin fisuras el horizonte de lo deseable, toda vez que parecería más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo; o que solo resultaría probable imaginar el fin del capitalismo en tanto que fin del planeta.

1. La noche onírica de los proletarios 

Si lo personal es político es porque lo personal es impersonal, escribe Fisher en Los fantasmas de mi vida (Caja Negra, 2018).

Si lo psíquico es político es porque lo inconsciente es impersonal. 

“La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro”, sentencia Benjamín Noys en su texto “El colapso del realismo capitalista”. El colapso ecológico, cultural y económico del capital genera un colapso en los cuerpos proletarios: crisis psíquicas. La violencia psíquica atormenta a las máquinas precarizadas expuestas a un caótico deterioro social de opresiones sexistas, racistas, clasistas, capacitistas, etaristas. El capital estimula poderes siniestros y fascinantes en las máquinas psíquicas empleadas por el mercado, estigmatizando los flujos imaginarios y libidinales que no se adecuan a como dé lugar al poder capitalista. La precarización psíquica, contestada en luchas concretas, expresa en lo fundamental una solución sintomática de compromiso entre la descomposición de la conciencia de clase y la proletarización generalizada de sectores cada vez más vastos de la población. Sin embargo, esta precarización psíquica alude a un régimen político de orden colectivo en disputa, y jamás a una condición psicológica o neurológica de los individuos.

El nerviosismo ansioso es tal vez el signo más evidente de esta perturbadora precariedad. Pero, por ahora, solo los técnicos del partido de la propiedad (neoliberales o progresistas) vienen desarrollando una política global de la ansiedad, el insomnio o el aburrimiento.

El periodo de trabajo no alterna ya con el desempleo, las vacaciones o con el ocio, sino con la muerte. En estas crueles condiciones de flexibilidad laboral, violencias en los territorios (policiales, machistas, coloniales, etc.), resentimiento de clase, frustración política y debacle ecológica, la precariedad psíquica oficia como el subsuelo oscuro y vulnerable de la época.

Esta feroz precarización es la consecuencia de un proyecto estratégico de las clases dominantes orientado a la descomposición de las economías libidinales autónomas y los imaginarios rupturistas de las clases proletarias para subordinarlos a los automatismos capitalistas. El objetivo es la confiscación de las potencias de soñar posibles más allá del capitalismo. Una obsolescencia programada de la imaginación política. Este desgaste de los dispositivos capaces de fantasear futuros alternativos es directamente proporcional a una precarización desigual y diferencial del psiquismo de la clase trabajadora. Donde la precariedad expresa, por lo tanto, una tecnología de gobierno de las crisis del capital en las cuales si bien nada explota todo implosiona: implosión hacia adentro de las máquinas psíquicas, de los hogares, de las pesadillas, de los trabajos, de los barrios, de las organizaciones políticas, de los activismos, de las emociones, de las instituciones. Ante esto, la noche onírica de los proletarios tiene una centralidad estratégica en la revolución infrapolítica del inconsciente.

2. El inconsciente como arena de la lucha de clases

Todo síntoma es político.

Fisher saca al psiquismo social precarizado de ese closet que es el diván. La precarización psíquica funciona como un dispositivo desigual de violencia, endeudamiento, extractivismo y explotación que aterriza de modo diferencial en los cuerpos proletarios de lesbianas, trans, travestis, negras, amas de casa, habitantes de los barrios populares, trabajadores de la economía popular, migrantes, locos, campesinas, estudiantes, jóvenes precarizados, niños.

La atmosfera asqueante del realismo capitalista tiene como consecuencia política una  proletarización psíquica en el plano objetivo del proceso social cuyo reverso es una desproletarización subjetiva como signo de un retroceso en la conciencia y la identidad de clase.

Esta precarización es un signo bien concreto de la desposesión generalizada de unas máquinas psíquicas poseídas por los espectros capitalistas y sus fantasmas mercantiles. Máquinas desposeídas, entonces, de los medios de producción libidinal y semiótica. Tales mecanismos buscan separar a las máquinas psíquicas precarizadas de lo que pueden, cancelando, culpabilizando, impotentizando, patologizando los malestares, anhelos o fantasías que no quieren amoldarse a la máquina de terror fármacoterapéutico del capital. Esta precariedad es un síntoma del realismo capitalista que expresa una solución de compromiso entre la aceleración intensiva de los procesos de explotación del trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas proletarias y la expansión de los mecanismos de extractivismo psíquico que despojan a los cuerpos de sus riquezas existenciales, potencias y saberes.

El capitalismo atomiza y mercantiliza la precarización psíquica, mientras las pasiones tristes de los progresismos lo llenan de amargura en una mesura aburrida, derrotada y posibilista. Ante esto, una crítica del capitalismo centrada en la denuncia moral del dolor psíquico que acarrea, incluso como anticapitalismo gestual, tiende a reforzar la dominación del capital. Debemos restituir la dimensión política y social implicada en el psiquismo proletario. 

El inconsciente es una arena de la lucha de clases. Es necesario politizar el psiquismo, explorando condiciones de rechazo y desacato del trabajo psíquico empleado por el capital sin compensación. Fisher nos propone un programa: una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible; una huelga psíquica contra la férrea aceleración de los automatismos del capital.

Todas las imágenes pertenecen a The end of Evangelion (Hideaki Anno y Kazuya Tsurumaki, 1997)  

3. Politizar el inconsciente 

Lejos de una psicologización de procesos sociales lo que buscamos es una radicalización de los vectores de politización del inconsciente que ya se están llevando a cabo en diversas prácticas, instituciones, activismos y grupos, sobrepasando cualquier profesionalización al expropiarle la propiedad privada y pública sobre la función analítica a los especialistas en el psiquismo. Los feminismos populares, las militancias de la disidencia sexual, mental, o corporal, ciertos sectores del precariado, las luchas ambientales y antirracistas, entre otras, podrían ser comprendidos como procesos de trasformación psíquica que instituyen nuevas imágenes de vida deseables contra la normativización neuro-somática de los territorios existenciales.

Porque, no nos engañemos, así vivimos ahora. Tal vez uno de los momentos del libro en que con mayor claridad le habla a nuestro presente sea el segundo capítulo, que trabaja con un cuento de Susan Sontag sobre la epidemia del sida: “Así vivimos ahora”. El cuento pone en escena un tiempo denso, de un presente ilimitado y asediado por la crisis, y las estrategias improvisadas de adaptación y supervivencia que sus personajes van descubriendo y enseñándose mutuamente. “Corren una carrera que consiste en no moverse del lugar”, dice Berlant. Así, a medida que el “carácter corriente de la crisis” del que habla Berlant se hace cada vez más palpable, la vigencia de su libro en cuanto “guía de instrucciones para vivir en el impasse” –como lo llama Michael Hardt– no deja de aumentar.

El capitalismo se ha vendido como el único modo realista de gobierno, moldeando los estados de ánimos de las personas adaptándolas a una teología de los negocios donde cualquier cambio radical aparece como apenas concebible y vagamente riesgoso. El catecismo del trabajo, la privatización del malestar y la seducción estatal de las expectativas sociales resultan prolongados en la estructura sentimental de nostalgia cultural, impotencia política y déficit de historicidad que define el psiquismo del realismo capitalista. Esto tiene como objetivo la destrucción de la solidaridad popular y el descrédito de la organización política difundiendo un aroma podrido de superioridad de clase, cinismo y conformismo.

“El periodo de trabajo no alterna ya con el desempleo, las vacaciones o con el ocio, sino con la muerte. En estas crueles condiciones de flexibilidad laboral, violencias en los territorios (policiales, machistas, coloniales, etc.), resentimiento de clase, frustración política y debacle ecológica, la precariedad psíquica oficia como el subsuelo oscuro y vulnerable de la época.”

Necesitamos politizar esta precariedad psíquica como una plataforma en común para generar nuevos mundos. Todos estamos precarizados a nivel psíquico. ¿Ha habido algún momento en que no lo hayamos estado? Es a través de, y no a pesar de, nuestra condición precarizada que podemos coordinar antagonismos contra la catástrofe del capitalismo tardío.

4. Aceleracionismo libidinal 

¿Es posible desear el fin de un mundo? 

La flexibilización, desregulación y vulnerabilidad de las condiciones neoliberales de trabajo en el capitalismo avanzado, contra toda nostalgia fordista (ilusión izquierdista) y anhelo keynesiano de gestión del orden (ilusión progresista), paradójicamente fue según Fisher una consecuencia no lineal de los deseos ambivalentes y las fantasías ambiguas que movilizaron las clases trabajadoras y populares en las luchas obreras, anticoloniales y feministas a mediados del siglo pasado. El rechazo del trabajo monótono, del movimiento obrero masculinizado, del salario patriarcal o el sabotaje de la disciplina fabril, fueron capitalizados en las condiciones neoliberales de subcontrato, informalidad, crispación, conexión perpetua, inestabilidad y desempleo. Esto afectó a la precariedad del psiquismo proletario.

El capitalismo neoliberal, moribundo desde la bancarrota de 2008, en su etapa de utopismo febril había logrado captar el descontento de masas con las burocracias asimilando los deseos de autonomía sesentistas que las izquierdas no pudimos metabolizar. Pero las potencias psíquicas extrañas que el capital abre tienden a sobrepasar el mando del mercado. En la atmósfera neofascistas del neoliberalismo actual, los límites entre trabajo, capitalismo y psiquismo se vuelven permeables, móviles, indistinguibles incluso a nivel del deseo. Las antinomias colosales de lo neoliberal estimulan deseos y reprimen los placeres inadecuados. Las redes sociales, las aplicaciones digitales, el e-mail, las demandas incesantes del mercado, destituyen la geometría del lugar de trabajo y diseminan el tiempo laboral. Empezás a trabajar desde que te despertás, y tenés que hacerlo hasta que te dormís, o mejor aún, lo sigues haciendo incluso dormido. El capital se expresa también como artefacto onírico.

El capitalismo provee objetos de deseos nunca estabilizados y mediatiza toda la experiencia social gracias al dinero. Desata deseos ya-siempre parasitados por las tecnologías capitalistas de subjetivación, aunque el mercado solo puede satisfacerlos de manera momentánea, programando un software deseante cuyos excesos fascinantes es preciso disputar diseñando una política cultural de izquierda que lleve los flujos libidinales, imaginarios y semióticos que el capitalismo descodifica y bloquea más allá del límite de la anarquitectura mercantil.

“Debemos prestar atención a la plasticidad del deseo. Freud dice que las pulsiones libidinales son extraordinariamente plásticas. Si el deseo no es una esencia biológica fija, entonces no hay un deseo natural de capitalismo. El deseo es siempre una construcción. Los anunciantes, los publicistas y los consultores de relaciones públicas siempre lo han sabido, y la lucha contra el neoliberalismo requerirá́ que construyamos un modelo de deseo alternativo que pueda competir con el que es impulsado por los técnicos libidinales del capital”, dice Fisher en “¿Cómo matar a un zombi? Estrategias para terminar con el neoliberalismo”. Se ha vuelto un hecho más o menos usual tensionar el ambiente patógeno de Realismo capitalista (2017) apelando a la hauntología de Los fantasmas de mi vida (2018), aunque tal vez sea más promisorio contestar la “lenta cancelación del futuro” explorando un aceleracionismo libidinal de izquierdas al interrogar en las formas postcapitalistas del deseo.

El deseo no es una energía liberadora per se opuesta desde el vamos a los dispositivos domesticantes y manipuladores del capitalismo. El deseo es un campo de fuerzas en conflictos, exprimido por el poder capitalista que pone a trabajar la libido. El capital enloquece las dinámicas sociales transformando y plurificando riquezas psíquicas asombrosas que asimismo encorseta bajo las compulsiones ciegas de una economía orientada hacia la ganancia y la acumulación. El capitalismo, señala Fisher retomando a Deleuze y Guattari en el texto “Deseo postcapitalista” (Caja Negra, 2017), desterritorializa y reterritorializa al mismo tiempo. Pues no existe un proceso abstracto de descodificación multivalente de flujos psíquicos que no implique un proceso contrario de recodificación a través de la edipización, la neurotización individualista o la mercantilización. No obstante, tenemos que disputar, reapropiarnos y refuncionalizar las economías libidinales que el capital, con sus tecnologías ambivalentes y consumos ambiguos, genera, captura y alimenta pero solo puede satisfacer de modo provisional y parcial. El interrogante es cómo redireccionar el material psíquico excedente que el capital excita. Para combatir nuestra inserción pulsional en la picadora de carne del capital no podemos responder con una “deslibidinización depresiva” o con una postura defensiva de “anarcohippie primitivo”, sino con una contralibido que parta desde los posibles de la psicotecnología capitalista.

La infraestructura deseante del capital estimula fuerzas psíquicas siniestras que desecha porque no puede controlar. Los poderes surreales y aterradores del inconsciente son desatados y descartados por la misma maquinaria libidinal capitalista que lo suscite, captura y obstruye. Deseos postcapitalistas emergen paradójicamente en las dinámicas desquiciantes y proliferantes del capital que son coaguladas por arcaísmos y tribalismos. Prescindiendo de un moralismo inhibitorio, necesitamos reconjugar las potencias ambiguas de los deseos de consumo junto a nuevos deseos de comunismo total entre objetos humanos y no humanos. 

¡Nadie sabe lo que puede un deseo algoritmizado!

5. Etapa superior del realismo capitalista 

El realismo capitalista expande la frontera psíquica de manera cada vez más agresiva, irresponsable, desafiante. Según Fisher, las únicas certezas parecen ser la muerte y el capital. 

La etapa superior del realismo capitalista es aquella donde tiende a difundirse el imaginario social generalizado según el cual el capitalismo deviene un caos apocalíptico y desastroso, donde no hay ninguna alternativa posible a la extinción del capital. El capital para conjurar sus crisis tecno-cósmicas deviene él mismo extraterrestre, intergaláctico. Las derrotas de los proyectos revolucionarios del siglo pasado, y la consecuente instalación del inconsciente neoliberal en casi todas las nervaduras del cerebro social, tienen efectos inmediatos en los imaginarios proletarios constreñidos a ajustarse a las demandas del mercado respetando el techo de una democracia de la derrota castrada de cualquier fantasía radical y rupturista. 

El actual estado zombi del neoliberalismo, con su ontología empresarial y su individualismo meritocrático, involucra una nueva era más desoladora y exasperante del realismo capitalista como revés de la crisis de alternativas políticas radicales. Hoy resulta más sencillo fabular con una invasión alienígena o imaginar un capitalismo supraplanetario que expanda el mundo de la mercancía después del fin del planeta tierra que implicarse en una intransigente alucinación postcapitalista. Un mundo-sin-humanos o unos humanos-sin-mundo, como ha indicado Amador Fernández-Savater. Lo cual nos termina persuadiendo aún más de que la abolición y superación emancipatoria del capital es prácticamente imposible, demasiado costosa o peligrosa, indeseable. Motivo por el cual las máquinas psíquicas son seducidas a adoptar una actitud de resignación, corrección política, derrotismo o hedonismo.

6. ¡Revolucionemos la inconsciencia de clase! 

El antagonismo de clase no se juega hoy tan solo en el “exterior” de las correlaciones de fuerzas perceptibles y de los enemigos identificables como grandes conjuntos sociales. El antagonismo de clase también se dirime en el psiquismo conflictivo de la clase trabajadora, el cual metaboliza deseos ambiguos de integración, ruptura, conformismo o radicalidad, dice Fisher interrogando la ciclotimia emocional en “Trastornos bipolares y capitalismo”. El problema del psiquismo hay que leerlo a la luz de la lucha de clases, y menos en el marco de los vaivenes del tablero de la real politik o de las contingencias de aquellas trayectorias individuales y colectivas que no cuestionan las reglas del juego. Lucha de clases inconsciente.

“En la atmósfera neofascistas del neoliberalismo actual, los límites entre trabajo, capitalismo y psiquismo se vuelven permeables, móviles, indistinguibles incluso a nivel del deseo. Las antinomias colosales de lo neoliberal estimulan deseos y reprimen los placeres inadecuados. Las redes sociales, las aplicaciones digitales, el e-mail, las demandas incesantes del mercado, destituyen la geometría del lugar de trabajo y diseminan el tiempo laboral. Empezás a trabajar desde que te despertás, y tenés que hacerlo hasta que te dormís, o mejor aún, lo sigues haciendo incluso dormido. El capital se expresa también como artefacto onírico.”

La clasistización del psiquismo es inseparable de la sexualización y racialización desigual de las maquinas inconscientes empleadas sin compensación por el capital. Tenemos que sacar del medio a la crítica autocomplaciente de lo neoliberal, objeto sublime de la sensibilidad populista, para mirar de frente al verdadero demonio del apocalipsis en curso: el capital.

La comoditización o narcotización de la inconsciencia de clase es directamente proporcional a su despolitización. Necesitamos revertir la privatización del psiquismo y repolitizar el inconsciente. Y para ello debemos considerar la plasticidad ambivalente del psiquismo. El psiquismo no es antropológicamente capitalista por naturaleza. En cambio, es una construcción histórica con desvíos, conflictos, anomalías y conexiones contingentes. Un campo de fuerzas opacas cuyas tensiones son múltiples, negociables, abiertas. Los técnicos culturales del capital siempre lo han sabido. Pero nos queda a nosotros asumir el desafío.

En esta coyuntura de ofensiva de la pulsión de muerte del capital, las empresas farmacéuticas de neuromarketing, los tratamientos new age (coaching ontológico, autoayuda) y casi todos los especialísimos “agentes psi” del capital terapeutizado nos entregan hacia una narrativa espiritual o narcótica de autosuperación zen del desastre, fingiendo de este modo pseudodemocratizar el dolor. Nos invitan a elaborar la sensación de incertidumbre y desprotección, el colapso subjetivo, la desmoralización social, el fatalismo distopico, la desigualdad desesperante y la frustración sanitarista mediante la privatización, la infantilización, la responsabilización y la estigmatización antipolítica del sufrimiento de clase que nos aqueja en estas crisis. Es necesaria una política anticapitalista del inconsciente en un sentido militante, cuestionando las relaciones de clase, género o raza que constituyen nuestros malestares al punto tal de transformar aquello vivido como lo más individual (ansiedades, heridas, manías, angustias, incluso el suicidio) en un problema colectivo. La reducción de los trastornos y patologías a combinatorias químicas, sucios secretitos familiares, composiciones neuronales, estructuras lingüística o meramente sociológicas no puede ir de la mano de otra cosa que de su desmovilización política.

¡Si nuestro psiquismo ha sido capitalizado, revolucionemos la inconsciencia de clase!

7. La máquina terapéutica del capital 

Las personas psicológicamente aplastadas por el capitalismo, farmacologizadas por los gánsteres terapéuticos de la “salud mental”, constituyen una molestia para el avance brutal del capital. Este último no nos quiere como catatónicos depresivos, puesto que necesita máquinas psíquicas abatidas pero sin la suficiente confianza como para reclamar un mejor trabajo, desesperadas pero sin la suficiente ira de clase como para dejar de hacer listas de urgencias y soportar la humillación en un multitasking existencial de autobombo virtual, nerviosismo, apatía, resentimiento contenido, productivismo obsesivo o melancolía depresiva. Y todo esto no puede ser tratado con mecanismos de adaptación o integración.

La máquina de terror terapéutico del capital es uno de los dispositivos de control de la precariedad más eficaces a la hora de agotar el psiquismo con mandatos, imperativos y exigencias. El mismo tiene como objetivo saquear la voluntad de transformación radical, ya que funciona generando miedo anímico, culpas, ajustes afectivos y trastornos mentales cuya terapeutización consiste en obligarnos a solo querer que el malestar no siga empeorando.

El imaginario terapéutico, diseccionado por Fisher en textos como “Antiterapia” o “¿Por qué la salud mental es un problema político?”, busca convertir los efectos patógenos y síntomas sociales en problemas personales tramitables con antidepresivos, automedicación, espiritualismo, psicología, psicoanálisis. Esta maquinaria brinda subjetividades concretas y gerentes terapéuticos encargados de arreglar o taponar las fugas psíquicas cuando algo falla en los automatismos capitalistas. Según Fisher una de las antinomias de este devenir-terapéutico del gobierno capitalista es que si bien democratiza y populariza las cuestiones relativas al problema de la “salud mental”, al mismo tiempo profesionaliza, estatiza y medicaliza las respuestas a esos problemas individualizando el descontento, interiorizando el padecimiento de clase y desviando el resentimiento popular hacia los propios oprimidos.

“Hoy resulta más sencillo fabular con una invasión alienígena o imaginar un capitalismo supraplanetario que expanda el mundo de la mercancía después del fin del planeta tierra que implicarse en una intransigente alucinación postcapitalista. Lo cual nos termina persuadiendo aún más de que la abolición y superación emancipatoria del capital es prácticamente imposible, demasiado costosa o peligrosa, indeseable. Motivo por el cual las máquinas psíquicas son seducidas a adoptar una actitud de resignación, corrección política, derrotismo o hedonismo.”

El capitalismo enferma a las máquinas psíquicas de la clase trabajadora, y las industrias farmacéuticas le enchufan las pastillas de la felicidad en conexión con un imaginario terapéutico de estoicismo heroico, voluntarismo mágico, autosuperación y neomisticismo new age. Todo esto intenta colonizar el psiquismo social sometiendo 24/7 a las vidas proletarias bajo exigencias de rendimiento, éxito, crueles optimismos y mandatos felicistas. Los desiguales malestares psíquicos que el capital produce son imposibles de “reformar” dentro de estas condiciones invivibles. La aporía de la salud mental, según las antinomias terapéuticas examinadas por Fisher, no puede resolverse dentro del sistema capitalista y condena a los reformistas, posibilistas y oportunistas al fracaso político anunciado.

8. Las crisis como punto de vista de las luchas 

¿Cómo hacer de estas crisis una premisa para politizar la inconsciencia de clase desde el punto de vista de luchas concretas? ¿Pueden ser estos colapsos en curso la oportunidad de nuestro 2001? ¿Cómo evitar una normalización capitalista y postraumática de la catástrofe?

Las crisis del orden capitalista explotan en las conmociones mentales, los espasmos, los cataclismos y colapsos de las máquinas psíquicas precarizadas, las cuales transitan umbrales de obsesión productivista, psicosis infoexpresiva, paranoia higienista, pánico securitista. Pero las crisis, como argumenta Diego Sztulwark en su libro La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019), conforman un punto de vista contra la “normalización”, más que un objeto de análisis, pues en y desde las crisis es posible politizar las formaciones del psiquismo social.

La precarización psíquica es la epidemia antes de la pandemia. El trasfondo de la interrupción y el aislamiento no tiene como revés una detención o suspensión subjetiva, sino que se monta sobre una dinámica psíquica implosionada. En estas crisis psíquicas irrumpen las violencias contenidas en los cuerpos proletarios sumergidos en la precariedad: odios, enfriamiento afectivo, femicidios, criminalización, dramáticas, terror anímico, etc.

Si concebimos las crisis desde el punto de vista del capital, estas se presentan como una manera de gestar condiciones de gobernabilidad para recomponer la tasa de ganancia. Pero si comprendemos las crisis desde el punto de vista de las luchas, estas pueden ser experimentadas como aquel momento donde existen prácticas, fantasías, improvisaciones, economías libidinales y sociales que tienden a autonomizarse del automatismo de la subsunción capitalista, resistiendo el mando del capital en territorios concretos. Estas crisis son una premisa para imaginar nuevos futuros posibles desde la perspectiva de las luchas en curso.

9. Disputar los delirios 

No hay economía capitalista sin lucha de clases, sin lenguajes, sin libido, sin alucinaciones, sin síntomas, sin delirio. El trabajo asalta fines de semana, viajes, vínculos afectivos, entretenimientos. El capitalismo persigue a las máquinas psíquicas proletarias hasta en los sueños. Fisher define a su realismo capitalista como un tipo de trabajo onírico que explota nuestra energía psíquica. Y si bien vivimos y morimos combatiendo el mando mercantil, el vampirismo hiperabstracto del capital no sería nada sin esta cooperación onírica de las máquinas psíquicas oscilantes entre el insomnio, los sueños rebeldes y las pesadillas. En una coyuntura insoportable de psicodeflación, agotamiento, aturdimiento demencial e inflación informativa, donde parecería que solo el capitalismo puede soñar y nosotros no, es necesaria una estrategia de politización de los artefactos oníricos usufructuados por el mercado.

Hoy, más que nunca, los delirios, las alucinaciones, los sueños, las fantasías, se presentan como dispositivos políticos en disputa. La ideología capitalista decadente desemboca en devenires neoreaccionarios. Los delirios neofascistas de la derecha hacen sistema con las desilusiones progresistas. Estos delirios neofascistas, que captan incluso energías insumisas de las juventudes y otros sectores sociales, no pueden ser combatidos con las pasiones tristes de los progresismos o con la imaginación política deslibinizada de la izquierda tradicional. Hay que darle una batalla alucinada pero creíble a las desmesuras derechistas.

Fisher problematiza los aparatos capitalistas de expropiación de la vida onírica. ¿Continúa siendo la noche de los proletarios aquel lugar mítico y a la vez bien real de resistencia plebeya e invención de elementos de inteligencia colectiva? ¿Sueñan acaso las máquinas psíquicas con ecosocialismos oníricos y androides postpatriarcales? ¿De qué modo imaginar modos de huelga psíquica o rechazo del trabajo inconsciente en donde nuestros deseos futuros exploren la posibilidad misma de fantasear con algún futuro? Una formación deseante de seres anticapitalistas educados en un nuevo imaginario antagonista: las alucinaciones postcapitalistas como única alternativa a la pesadilla generalizada de la extinción capitalista.

Emiliano Exposto es investigador, docente de filosofía y militante. Actualmente está realizando un doctorado becado por Conicet. Integra la Cátedra Abierta “Félix Guattari” de la Universidad de los trabajadores (IMPA) y la Cátedra “Construcción histórica de la subjetividad moderna” (ex León Rozitchner) de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Es autor de los libros El goce del capital. Crítica del valor y psicoanálisis (Marat), Manifiestos para un análisis militante del inconsciente (Red Editorial), y Las máquinas psíquicas y otras fascinaciones capitalistas (en prensa).

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SOBRE LA XENOSOLIDARIDAD Y LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO LIBRE. ENTREVISTA CON HELEN HESTER

SOBRE LA XENOSOLIDARIDAD Y LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO LIBRE. ENTREVISTA CON HELEN HESTER

 

Por Sasha Shestakova y Anna Engelhardt

Traducción de Toni Navarro 

Helen Hester es una académica feminista cuya investigación se centra principalmente en la reproducción social. Es miembro del colectivo feminista Laboria Cuboniks y coautora del Manifiesto Xenofeminista. En su libro Xenofeminismo ha desarrollado la idea de “hospitalidad con lx otrx”, así como una noción de reproducción que vaya “más allá de la procreación biológica”. Actualmente investiga sobre las políticas del cuidado y el tiempo libre para su próximo libro After Work: The Fight for Free Time (escrito junto a Nick Srnicek). Hester también es profesora en el programa de estudios The Terraforming del Strelka Institute. En esta entrevista con las investigadoras Sasha Shestakova y Anna Engelhardt, Hester analiza la visión xenofeminista en torno al cuidado, las políticas de resistencia y las culturas emancipadoras del trabajo.

UN UNIVERSALISMO NO ABSOLUTO Y CONSTRUIDO DE ABAJO HACIA ARRIBA

Creo que la atención a lo universal es una herramienta particularmente crucial a la hora de lidiar (política y filosóficamente) con la catástrofe climática. Asumir esto no implica, sin embargo, abrazar cualquier forma de universalismo. En el Manifiesto Xenofeminista, partimos de la posición de que los intentos de articular lo universal han conducido históricamente a la amplificación de “particularismos hinchados y velados”, lo que significa que “lo masculino es confundido con lo asexuado, lo blanco con lo sin raza, lo cisgénero con lo real, etc”. Podríamos incluir la concepción moderna de la naturaleza como recurso (infinito) como parte de este legado del universalismo. Dada esta historia, no es sorprendente que cualquier intento de reafirmar la utilidad política de lo universal haya resultado controvertido; la tendencia dominante ha sido la de criticar los falsos universales en lugar de intentar reafirmar lo universal con fines emancipadores.

Este ataque a los falsos universales ha sido importante y útil. Sin embargo, para el xenofeminismo, el predominio actual del universalismo “provinciano” no demuestra la inviabilidad de los intentos de utilizar lo universal como instrumento político, y tampoco consideramos que atender a lo universal impida reconocer la existencia de formas compuestas de discriminación y privilegio. En cambio, sugerimos que se piense en lo universal como aquello que atraviesa situaciones particulares (nuestra condición fenomenológica delimitada) hacia vectores de solidaridades imprevistas y construidas. El manifiesto no rechaza, pues, la idea de universalidad, sino que trata de impugnarla y someterla a una labor de reingeniería; el compromiso de problematizar los falsos universales se combina con la idea de que un universal genérico no absoluto puede construirse de abajo hacia arriba.

Esto es importante porque sin un universalismo desde abajo, la izquierda carecerá de los recursos conceptuales necesarios para hacer frente al capitalismo, a la crisis ecológica o a las complejas e intrincadas estructuras de opresión. Es decir, si nos dedicamos a contrarrestar las tendencias diferenciadoras y universalizantes del capitalismo, tenemos que ser capaces de dar cuenta de lo universal, de interceder en los debates sobre su funcionamiento y constitución. De lo contrario, nos enfrentaremos a “una disyunción deletérea entre lo que se pretende deponer y las estrategias que empleamos para deponerlo”.

UN DEBER ÉTICO DE PROMULGAR LA XENO-SOLIDARIDAD 

La hospitalidad hacia la diferencia —lo que describo en mi libro como “xenosolidaridad”— es particularmente importante aquí. En el libro, propongo una solidaridad orientada hacia el afuera con lo extraño, lo desconocido y la figura del forastero, por encima de la alianza restrictiva con lo familiar, lo semejante y la figura del compatriota. La relación entre esta posición, el razonamiento abstracto y el conocimiento situado no es algo que desarrolle plenamente en el libro, pero creo que las conexiones son profundas e importantes.

El proceso de abrir espacio crítico para perspectivas desatendidas y conocimientos alternativos no puede producirse sin las operaciones de una razón autotrascendente capaz de reconocer lo que se encuentra más allá de las condiciones inmediatas de las conciencias específicas y situadas. En otras palabras, tener la habilidad de comprometerse en formas complejas de razonamiento abstracto trae consigo la capacidad de ir más allá del reino inmediato de lo mismo y adentrarse en lo xeno – ver las cosas de otra manera, ser hospitalarix con la diferencia. En lugar de ver la sapiencia como una invitación al especismo, podemos (y debemos) reconocer la importancia de dejar de considerarnos a nosotrxs mismxs y a nuestras preocupaciones inmediatas una prioridad, para pasar a asumir obligaciones más amplias para con las redes ambientales de las que formamos parte.

Sostengo que la capacidad de razonamiento abstracto equivale a determinadas posibilidades de acción, así como a obligaciones y responsabilidades particulares. Puede pensarse que nos otorga un tipo particular de responsabilidad, que se extiende no sólo a otros seres humanos sino también a las formas de vida no sapientes y a las ecologías que nos sostienen a todxs; en otras palabras, un deber ético de promulgar la xenosolidaridad. Como resultado de la capacidad de una cognición compleja y distribuida, lxs descendientes de nuestra especie probablemente sean lxs más indicadxs para mitigar los múltiples perjuicios causados por el Homo Sapiens. Al incluir así la hospitalidad y la razón autotrascendente dentro del debate, se comienza a concebir un posible enfoque filosófico para aceptar una idea de razón y un deber general de cuidado sin asumir el control, la dominación o la custodia. Lo que facilita el reconocimiento de nuestra propia particularidad y situación es también lo que nos permite ver más allá de estas condiciones y hace posible la noción de una “perspectiva planetaria”.  

Mientras que se trata ciertamente de una forma de cuidados, la idea de hospitalidad también implica cierto grado de distanciamiento. Describe un acercamiento a lxs extrañxs, visitantes y huéspedes; todos los actos de hospitalidad son, como tales, actos de xenohospitalidad (aunque hay grados dentro de esta categoría, por supuesto). La hospitalidad se reconoce como algo que hay que cultivar: un arte o una práctica que requiere esfuerzo. Esto la diferencia de muchas de las formas de cuidados que Nick y yo discutimos en nuestro libro After Work: The Fight for Free Time. En el caso de la hospitalidad, estamos planteando los cuidados como una actividad en lugar de cuidar en el sentido de una mera disposición. Pero más allá de un cierto grado de intimidad, las tareas de cuidados dejan de ser percibidas como hospitalarias y pasan a otro registro afectivo de la experiencia. Muchas de las formas de cuidados que observamos están vinculadas a “la familia” en sus múltiples acepciones, y éstas tienden a naturalizarse como expresiones espontáneas de la personalidad generizada, en lugar de entenderse como un arte que puede aprenderse. El libro utiliza la idea del trabajo como una herramienta para desnaturalizar aquellas formas de cuidados que tienden a ser asumidas e invisibilizadas culturalmente dentro del Norte Global en la actualidad.

CUIDADOS Y POLÍTICA DE RESISTENCIA 

Los cuidados son, por supuesto, un tema recurrente dentro de una gran cantidad de teorías feministas, pero es evidente que no todxs los pensadorxs están trabajando con la misma noción. Como he mencionado, una parte sustancial del nuevo libro está específicamente anclada en la problematización de los cuidados como base de una nueva y mejor sociedad, dadas las formas en que esto permite que las formas de trabajo (notablemente marcadas por el género) proliferen en formas no reconocidas, y debido a la tendencia a restar importancia a las dificultades e insatisfacciones (a veces profundas) asociadas con este trabajo. Creo que los cuidados deben ser considerados como algo discutible, y esto no siempre es así cuando se trata de las críticas feministas del postrabajo, en las que el trabajo reproductivo se considera a menudo como un freno a las ambiciones emancipadoras, más que como algo que podría ser objeto de una transformación radical. Los cuidados son demasiado heterogéneos para plantearlos como un bien moral absoluto o una norma ética incuestionable, y no siempre es útil establecerlos como una obligación perpetua que se resiste totalmente al cambio. No se pueden teorizar en abstracto, sino que deben entenderse como formas específicas de una práctica situada y encarnada. No se trata simplemente de revalorizar los cuidados, de aceptarlos y de luchar por su reconocimiento, sino de estar abiertxs a su redistribución y, en las circunstancias adecuadas, a rechazarlos y reducirlos. La negociación entre estas respuestas requiere prestar atención a las formas reales de cuidados que estamos discutiendo y abordando -distinguir entre las actividades de cuidados que realizamos para nosotrxs mismxs, para lxs demás y para nuestras comunidades, frente a las que realizamos en interés del capital. Esta es una tarea enormemente compleja, pero que no podemos evitar si queremos que todas las formas de trabajo se incluyan en nuestros esfuerzos de transformación emancipadora.

MÁS ALLÁ DEL HOGAR UNIFAMILIAR 

Hay un capítulo entero del libro dedicado al replanteamiento de los espacios habitable. Este fue un capítulo que encontré particularmente interesante e inspirador para la investigación, en gran parte porque había muchos ejemplos concretos para analizar. En su forma actual, se centra principalmente en ejemplos de Europa y América: los apartamentos hoteleros en Nueva York, las viviendas sociales de entreguerras en Frankfurt, Suecia, y la Viena Roja, las casas unifamiliares de los suburbios americanos, y así hasta hoy. Dicho esto, tuvimos la oportunidad de tocar algunos ejemplos locales relevantes durante mi estancia en Strelka; un participante en el programa The Terraforming mencionó el edificio Narkomfin, por ejemplo, y sus intentos de materializar ciertas ideas sobre la vida colectiva a nivel de diseño arquitectónico. Como muchos de los ejemplos de entreguerras que abordamos en el libro, ese edificio ponía mucho énfasis en las instalaciones comunales (desde lavanderías hasta bibliotecas), y se pretendía atender explícitamente a las políticas de género relativas a los espacios domésticos. Sin embargo, las realidades vividas de estos diseños que aspiran a la emancipación a menudo difieren sustancialmente de las intenciones originales de lxs arquitectxs, y esto es algo que también se discutió; los habitantes se resistieron a la imposición de las ideas de otrxs sobre la “buena vida”, y encontraron soluciones para acomodar esos espacios a sus propios deseos. Además, las áreas que fueron diseñadas para ser generosamente proporcionadas, amplias o comunales llegaron a ser cooptadas para otros propósitos, y así fueron carcomidas hasta que con el tiempo desaparecieron. Dicho esto, tales experimentos espaciales pueden, sin embargo, ofrecer un recordatorio útil de que las alternativas son posibles; nos animan a recordar que el hogar unifamiliar, tal como lo conocemos hoy en día, no es todo el horizonte de posibilidades en lo que concierne a la organización de la vida, y nos incitan a preguntarnos, “¿qué podría ser la casa, si pudiera ser de otra manera?”. El potencial papel desnaturalizador que juegan tales ejemplos históricos sirve un propósito importante en el libro, ya que Nick y yo tratamos de interrogar las formas en que los arreglos espaciales se cruzan con los arreglos sociales para dar forma a las condiciones en las que se realiza el trabajo reproductivo.

Cuando se trata de discusiones críticas sobre el trabajo reproductivo no remunerado, y en particular sobre el trabajo que desafía las ideas aceptadas en torno a la familia nuclear, he encontrado que muchos de los enfoques más útiles han sido avanzados por filósofxs y activistas negrxs, indígenas y de color, y por aquellxs que conversan directamente con su trabajo. Entre las figuras que han ejercido una influencia determinante en mi pensamiento en los últimos años se encuentran Hortense J. Spillers, Leith Mullings, Kim TallBear, María Lugones y Xhercis Mendez. Sus escritos exploran hábilmente las formas en que la reproducción biológica y social puede verse enredada con la imposición de arreglos de trabajo particulares, relaciones de propiedad y formas de conocimiento. Mullings, por ejemplo, es muy perspicaz cuando se trata de navegar por las complejidades de la distribución desigual de “la familia”. Ha sido a la vez un lugar de refugio y un lugar de control; las barreras a la formación o al reconocimiento cultural de las unidades familiares nucleares han provocado el surgimiento de formas alternativas y enriquecedoras de red familiar, pero estas alternativas también han estado sujetas a condiciones de violencia, opresión y coacción. Su trabajo es útil para asegurar que, incluso cuando nos fijamos en estos ejemplos de unidades reproductivas no nucleares como inspiración —es decir, como base de posibles modelos futuros o como fuerza desnaturalizadora— no caigamos en la trampa de romantizarlos acríticamente o de separarlos de las condiciones de su surgimiento. 

“Tener la habilidad de comprometerse en formas complejas de razonamiento abstracto trae consigo la capacidad de ir más allá del reino inmediato de lo mismo y adentrarse en lo xeno —ver las cosas de otra manera, ser hospitalarix con la diferencia. En lugar de ver la sapiencia como una invitación al especismo, podemos (y debemos) reconocer la importancia de dejar de considerarnos a nosotrxs mismxs y a nuestras preocupaciones inmediatas una prioridad, para pasar a asumir obligaciones más amplias para con las redes ambientales de las que formamos parte.”

LA LUCHA COLECTIVA POR EL TIEMPO 

Es importante aportar una perspectiva postrabajo para abordar las cuestiones del trabajo reproductivo; una perspectiva que busque contrarrestar el predominio de la ética del trabajo en lo que concierne a todos los aspectos de nuestras vidas, no sólo el trabajo asalariado. No es necesariamente útil luchar por salir de una forma de trabajo simplemente para enredarnos más en otra. Esto es aplicable tanto si estamos hablando de reducir las cargas de la reproducción social para “liberar” más tiempo para el trabajo asalariado, o si estamos luchando contra el trabajo asalariado para poder dedicar más tiempo a las tareas domésticas. Este es un posible error a la hora de articular nuestra resistencia a las largas horas de trabajo en términos de la necesidad de tiempo extra para satisfacer las apremiantes demandas de las obligaciones familiares. ¿Dónde entra en esta agenda la posibilidad del florecimiento humano? ¿Cómo encajan las formas no convencionales de arreglos domésticos y de cuidado? ¿Por qué una lucha por la reducción del trabajo en un ámbito debe equivaler a una claudicación ante la proliferación del trabajo en otro? ¿Por qué estas luchas se desglosan y se oponen entre sí, en lugar de considerarse como parte de una lucha única e integrada?Porque, no nos engañemos, así vivimos ahora. Tal vez uno de los momentos del libro en que con mayor claridad le habla a nuestro presente sea el segundo capítulo, que trabaja con un cuento de Susan Sontag sobre la epidemia del sida: “Así vivimos ahora”. El cuento pone en escena un tiempo denso, de un presente ilimitado y asediado por la crisis, y las estrategias improvisadas de adaptación y supervivencia que sus personajes van descubriendo y enseñándose mutuamente. “Corren una carrera que consiste en no moverse del lugar”, dice Berlant. Así, a medida que el “carácter corriente de la crisis” del que habla Berlant se hace cada vez más palpable, la vigencia de su libro en cuanto “guía de instrucciones para vivir en el impasse” —como lo llama Michael Hardt— no deja de aumentar.

El marco más emancipador, en mi opinión, implicaría entender nuestras luchas como dirigidas a la maximización del tiempo libre. Se trata de un retorno a la clásica demanda de “tiempo para lo que se quiera”, aunque con una insistencia en la consideración de las preocupaciones políticas de género. Puede que algunas personas decidan dedicar su tiempo a tareas de cuidados, o a actividades que actualmente asociamos con formas de trabajo asalariado; cuando imagino cómo podrían ser para mí personalmente los proyectos elegidos de forma autónoma, soy muy consciente de que buscaría más tiempo para estar con mis maravillosos bebés y mi maravilloso compañero/camarada, y también me resulta difícil imaginar que quisiera renunciar a ciertos elementos clave de mi privilegiado trabajo diario (trabajar con personas para apoyar el desarrollo de sus proyectos, compartir mis propios proyectos con personas interesadas, leer y pensar y tratar de sintetizar lo que he aprendido en algo nuevo). Dicho esto, no debemos asumir de antemano las actividades que la gente podría desear realizar en condiciones radicalmente diferentes. Aún no sabemos qué podría ocurrir con nuestras vidas si fuesen liberadas del yugo disciplinario de la ética del trabajo y de la familia heteropatriarcal. El abismo de la libertad se cierne ante nosotros.

El tiempo es la materia misma de nuestras vidas, y como tal debe representar un objeto clave de nuestras luchas colectivas. En el libro, Nick y yo intentamos equilibrar un enfoque más utópico con una exploración práctica de los pasos que podríamos dar para construir realmente culturas más emancipadoras del trabajo (ya esté directa o indirectamente mediado por el mercado). En última instancia, articulamos nuestras propuestas en torno a cuatro áreas clave, cada una de las cuales es objeto de un capítulo separado: las relaciones espaciales del hogar, las relaciones sociales de la familia, las tecnologías de reproducción social y las expectativas culturales en torno a los “niveles de vida”. Al final de cada capítulo se incluyen varias sugerencias, de diverso grado de viabilidad inmediata. Hemos hecho todo lo posible por ir más allá de la exigencia de producir consignas fáciles, aunque mi instinto sigue siendo pedir la destrucción del hogar y la abolición de la familia, o declarar que “¡Si tengo que lavar la ropa, no es mi revolución!”

Judy Chicago, Birth Trinity, 1983, needlework on 6 in. mesh canvas, 51 x 130 in. © Judy Chicago

LA ABOLICIÓN EMANCIPADORA DEL TRABAJO GENERIZADO 

En términos de la feminización del trabajo, podría ser apropiado dirigir nuestra atención hacia el trabajo asalariado. Esta idea de feminización sugiere un cambio tanto cualitativo como cuantitativo; el término se ha utilizado para sugerir no sólo un aumento del número de mujeres en la fuerza de trabajo, sino también el surgimiento de una forma de trabajo asociada con cualidades tradicionalmente codificadas como femeninas. Por una parte, se ha utilizado para hablar de un supuesto “empobrecimiento” de la mano de obra; es decir, el despliegue de las condiciones de trabajo (flexibilidad forzada, inseguridad, movilidad) -condiciones que una vez más se asocian particularmente a las mujeres trabajadoras- en toda la población activa. Como señala Alva Gotby, en algunos “escritos postrabajo, parece que las condiciones laborales feminizadas sólo son políticamente relevantes cuando se han vuelto ‘generalizadas’, es decir, cuando afectan a los hombres blancos”, un hecho sobre el que deberíamos detenernos a reflexionar. También debemos ser cuidadosxs respecto a la forma en que la noción de feminización se utiliza aquí, dado que nunca ha habido una única experiencia “femenina” del trabajo. La clase, la raza y otras tantas estructuras de opresión siempre han tenido un impacto en la forma en que las mujeres se han comprometido en el trabajo y con el mismo. La experiencia de la madre sobrecargada y estresada por la falta de tiempo que está en condiciones de aliviar algunas de sus dificultades inmediatas mediante la contratación de ayuda doméstica es, por supuesto, radicalmente distinta de la de la mujer contratada para que la ayude, una mujer que puede estar mal pagada, hiperexplotada y atrapada en las cadenas mundiales del cuidado de la salud, y que no puede recurrir a las mismas estrategias para manejar las cargas combinadas de las responsabilidades del cuidado de la salud y la necesidad de “ganarse la vida”. Debemos tener cuidado de no subsumir toda la diferencia bajo la bandera del género, y eso significa seguir siendo críticxs con esta noción de feminización.

Por otra parte, la idea de la feminización se ha utilizado para sugerir un cambio en el carácter del trabajo en sí mismo al convertirse en hegemónicas las “habilidades blandas”, sumado al énfasis supuestamente nuevo en la construcción de relaciones, la conexión emocional, el trabajo de comunicación y la propensión al cuidado. Una vez más, creo que haríamos bien en cuestionar el proceso de generización que está operando aquí, dado que plantea una diferenciación radical entre el trabajo de los “hombres” y el de las “mujeres” en el mismo momento en que estas esferas están supuestamente mezcladas y en el que su separación se ve comprometida. La idea de una “feminización del trabajo”, en otras palabras, corre el riesgo de esencializar y cosificar las formas particulares de hacer el género. Encauza ciertos tipos de actividades hacia los paradigmas de género existentes, restringiendo las posibilidades de su redistribución, aunque presume de describir precisamente este proceso de redistribución en sí mismo. La idea de una feminización del trabajo presume lo que Paul B. Preciado llama “una metafísica de la diferencia sexual”. Estoy más interesada en lo que podríamos hacer para eliminar los apoyos discursivos a la idea de un sistema binario del género marcado por prácticas y habilidades inherentemente femeninas o masculinas, y en abrir un espacio crítico para la abolición emancipadora del género.

* Entrevista publicada originalmente en STRELKA MAG.

HELEN HESTER Es profesora de Medios y Comunicación en la Universidad de West London. Sus líneas de investigación incluyen tecnologías digitales, políticas reproductivas y el futuro del trabajo. Además, es integrante del colectivo feminista internacional Laboria Cuboniks. Entre sus libros se incluyen Beyond explicit: Pornography and the displacement of sex (SUNY Press, 2014) y Fat Sex: New Directions in Theory and Activism (Routledge, 2015).

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EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

Por Benjamin Noys

Traducido por Matheus Calderón 

Realismo capitalista —el libro— ha terminado, con el pasar de una década, por volverse una frase hecha: “lo que Mark Fisher llama ‘realismo capitalista’” o “como Mark Fisher ha descrito, ‘realismo capitalista’”. El diagnóstico de Fisher es acogido, pero a riesgo de que la sustancia del libro Realismo Capitalista esté ominosamente ausente. El éxito del título ocurre a expensas del libro. Es por ello que quiero volver a la “sustancia” del libro, pero de un modo particular. La sustancia del libro no es simplemente la sustancia del realismo capitalista. Ciertamente, pocos podrían ser tan arrolladores como Fisher al hacer resonar o sentir la “fenomenología política del capitalismo tardío”, en la cual experimentamos “un sistema que no responde, un sistema impersonal, sin centro, abstracto y fragmentario”. Existe, no obstante, otra “sustancia” en marcha en el texto, constituida por aquellos deseos, experiencias y momentos vividos que convocan a un orden colectivo diferente no orientado hacia la acumulación de valor. Esta llamada, como hemos de ver, involucra un proceso de educación del deseo para, a la vez, liberarnos del realismo capitalista y desarrollar una vida no capitalista. Como con el Walter Benjamin de “La vida de los estudiantes”, Mark Fisher es un escritor para estudiantes. Esto no quiere decir que se dirija ellos de manera paternalista o condescendiente. En la declaración de Fisher para el sello Zero Books, en donde Realismo capitalista vio la luz, Fisher afirma la necesidad de ir más allá del “estupor interpasivo” para alcanzar otro tipo de discurso: “intelectual sin ser académico, popular sin ser populista”. Esto es escribir para los estudiantes, una escritura en su nombre, y para todos nosotros como estudiantes.

La forma doble de esta sustancia es la razón por la que es importante examinar el colapso del realismo capitalista en un sentido también doble. Este colapso refiere primero a nuestra experiencia de crisis y austeridad, la que el realismo capitalista se supone que ha de naturalizar y justificar. El realismo capitalista parece forzarse hasta sus límites, al tiempo que nuestras alternativas presentes, cada vez más apocalípticas, se inclinan más al fascismo que al comunismo. El capitalismo, para Fisher, es congruente —si es que no coincidente— con la catástrofe. “El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la elaboración ritual o simbólica, dejando como resto solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas”. El colapso del realismo capitalista parece coincidir con el colapso del capitalismo. El segundo sentido del colapso del realismo capitalista consiste en pasar de entenderlo como un quebrarse (“breakdown”) a entenderlo como un avanzar a través (“breakthrough”), parafraseando a R. D. Laing. Ya no estaríamos más simplemente atrapados en el realismo capitalista entendido como la naturalización de la catástrofe capitalista, sino que podríamos ir más allá del realismo capitalista. Quisiera continuar esta tarea releyendo el Realismo capitalista junto con los escritos de Fisher sobre las políticas de la cultura, su libro póstumo Lo raro y lo espeluznante, y la colección de sus escritos que incluyen un fragmento del proyecto no finalizado Comunismo Ácido.

A pesar de la mordaz genialidad de Fisher para capturar lo peor del momento presente, no cesó de pensar también en la posibilidad de algo mejor. Los escritos de Fisher pueden oscilar con frecuencia entre la desesperanza y el júbilo, algo en el estilo de Franco “Bifo” Berardi. Esta oscilación refleja la tendencia propia de Fisher de separar la interioridad de la cultura capitalista de un “afuera” que se rehúsa a integrarse. La interioridad de la cultura capitalista amerita las ácidas habilidades de diagnóstico de Fisher, y un sentido de la desesperanza; mientras que el “afuera” ofrece posibilidades raras y un sentido del júbilo. La “sustancia” de Fisher, este spinozismo peculiar, trata de moverse más allá de las “tristes pasiones” del apego a esta interioridad y hacia este “afuera”. Esta sustancia dividida, una sustancia en tensión, es lo que explica la oscilación presente en la obra de Fisher. 

Cruciales al análisis de Fisher del realismo capitalista resultan las cuestiones de la salud mental y la educación. Esta es una razón por la que el libro resuena tanto con los estudiantes, pero es también el motivo por el que la perspectiva central del libro parte de cómo experimentamos la crisis mientras que se ejecuta en modo de auto-reproducción. En términos de salud mental, el colapso del realismo capitalista no es solamente un colapso social, sino un colapso psíquico que condensa las formas y procesos de las secuencias continuas de colapsos y crisis que componen al capitalismo. Mientras que “el realismo capitalista insiste en que la salud mental debe tratarse como un hecho natural tanto como el clima. (Aunque acabamos de ver que el clima ya no es un hecho natural, sino un efecto político-económico))”, el efecto de la crisis es volver aún más extraños y desnaturalizar al capitalismo, a la salud mental y, por supuesto, al clima. Las formas de colapso superpuestas golpean al corazón mismo del usual mecanismo ideológico, central al análisis de Roland Barthes en Mitologías, que trata lo que es cultural como natural. Ahora, con el generalizado reconocimiento y la realidad de la catástrofe climática, incluso la naturaleza ya no aparece más como “natural”.

Todas las imágenes son de Dial H, cómic escrito por China Miéville e ilustrado por Mateus Santolouco y  Brian Bolland. (DC Comics, 2012) 

La respuesta a esta situación, argumenta Fisher, es politizar la salud mental. La salud mental no es un hecho “natural”, un desorden “genético”, que requeriría tratamiento farmacológico y mecanismos de adaptación. Esto no implica decir que tales factores no están en juego —algo de lo que dan fe los intereses de Fisher en lo neurológico—, sino que tales modos de explicación niegan cualquier causa social. Como afirma Fisher, “no tendría sentido repetir que todas las enfermedades mentales tienen una instancia neurológica; pues eso todavía no dice nada sobre su causa”. Si bien esta politización rechaza el naturalismo capitalista, rechaza también el argumento de algunas tendencias de antipsiquiatría inspiradas en Deleuze y Guattari que celebran la figura de lo “esquizo” como revolucionaria. En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la “alta” antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, “el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución”. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. 

Esto no es, sin embargo, solamente una fenomenología negativa. Manteniéndose fiel a Deleuze y Guattari, Fisher considera al capitalismo como una “máquina deseante”. Adaptando su pregunta sobre por qué deseamos el fascismo, Fisher se pregunta por qué deseamos el capitalismo, por qué desplazamos nuestros deseos al capitalismo hasta “lavarnos la libido”. La fenomenología del capitalismo tardío es una fenomenología de nuestra inversión libidinal en ese mismo capitalismo tardío. Aquí es donde el problema de la educación se vuelve uno de educación del deseo. Recuerdo la afirmación de Fredric Jameson de que nuestro problema “reside en intentar figurarse lo que realmente queremos antes que nada”. Las utopías son lecciones negativas, a fin de cuentas, que nos enseñan los límites de nuestra imaginación de cara a la adictiva cultura del capitalismo. Es solo, insiste Jameson, una vez que la utopía nos ha empobrecido, ha asumido un acto de “reducción del mundo”, que podemos emprender un “deseo del deseo, un aprendizaje del deseo, la invención en primer lugar del deseo llamado Utopía”.

“En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la ‘alta’ antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, ‘el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución’. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. ”

Mientras que Jameson, en el texto citado, buscó esta experiencia de empobrecimiento y el nacimiento del deseo en la novela modernista comunista de Andrei Platonov Chevengur, Fisher buscó tales experiencias en la cultura popular –en lo raro y lo espeluznante, en los remanentes de la social democracia de los años 70, y en la inventividad de la cultura de la música dance. La serie de televisión Sapphire and Steel (1979-1982) encarna un raro temporal de bajo presupuesto. Esta historia de detectives del tiempo, interpretados por Joanna Lumley y David McCallum, es una de austeridad emocional, en tanto estos detectives investigan anomalías temporales y, en última instancia, la detención del tiempo. Este momento alegoriza el capitalismo neoliberal como la cancelación del futuro. No obstante, la aprehensión de melancolía del fin del tiempo oes también la codificación de deseos y futuros perdidos, o mejor dicho, cancelados. Ver Sapphire and Steele con Fisher es someterse a una educación sobre el deseo al que se le puso fin, pero también una reducción del mundo que nos forzaría a reinventar el deseo. En Jameson y Fisher vemos un proyecto de educación, una enseñanza del “deseo del deseo” salida de un acto de “reducción del mundo”.

Fisher argumentó que “las formas más poderosas del deseo anhelan lo desconocido, lo extraño, lo inesperado”. Él vio en lo raro y lo espeluznante, tal y como se detalla en el libro del mismo nombre, experiencias de extrañamiento que no solo registraban las formas del capitalismo tardío en sus dimensiones psíquicas sino que también nos prometían liberarnos de ellas. El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el “comunismo ácido”, por lo psicodélico.

Hemos de notar que incluso estos proyectos de realismo crítico se articulan para abordar lo fantasmagórico e “irreal” como componentes clave del tejido del capitalismo. Fisher directamente aborda lo raro como la promesa de una liberación del realismo capitalista. Esto lo acerca a la obra de China Miéville, cuya novela Los últimos días de Nuevo París (2016) manifiesta una sorprendente fe en los poderes del surrealismo. En ambos casos, estos actos de recuperación no están ciegos ante los diferentes contextos históricos en los que estas experiencias están siendo reactivadas. En el caso de la novela de Miéville, la forma de conflicto incesante que resulta de la detonación del S-blast, un arma surrealista que libera sus creaciones ficcionales a la “realidad”, no lleva consigo aires de liberación. Al interior del texto hay un sentido de surrealismo como interrupción de la historia, pero también como el riesgo de una suspensión que es eliminada de la historia y una repetición sin fin del extrañamiento surrealista. Es quizás por esta razón que la novela se queda “escasa” e insatisfactoria. De modo similar, las reconstrucciones “hauntológicas” de la carga rara que llevan consigo las formas de producción cultural marcadas por la socialdemocracia británica sugieren la disrupción temporal que tales sendas no seguidas podrían causar. Como hemos visto con Sapphire and Steel, su final en un momento de suspensión prefigura el nacimiento de capitalismo neoliberal, mientras que su melancolía extraña codifica deseos perdidos. El retorno al pasado hace notar sus límites, pero también las posibilidades de un salto hacia el futuro.

Las utopías insinuadas por Fisher se fundan en las ruinas y fragmentos de la modernidad capitalista, que se hacen eco de algo como el monumento prehistórico de Stonehenge: “como las estructuras simbólicas que daban sentido a los monumentos se han desmoronado, en cierto modo, lo que vemos ante tales estructuras es la ininteligibilidad y la inescrutabilidad de lo Real mismo”. Si el pasado prehistórico adolece de un Simbólico inteligible que pueda ser reconstruido, confrontándonos con lo Real como remanente, entonces las “reliquias y ruinas” del capitalismo tardío en donde todo es dado al valor, nos confrontan con una forma diferente de lo Real como remanente. Lo “espeluznante” de los lugares del capitalismo tardío necesita ser afrontado y superado mediante la apertura rara hacia el afuera. Una vez más, esta es la “reducción del mundo” que sugiere Jameson, un arrasamiento en el que podemos reconstruir y educar nuestros deseos futuros al educarnos en un deseo por el futuro.

Al mismo tiempo, ese “afuera” es una figura equívoca de externalidad, que sirve para negar la visión “cerrada” del capitalismo en abstracto como una máquina deseante. Aquí yace una tensión, o una oscilación, que no es explícitamente confrontada o resuelta. Hay una división entre la interioridad del capital que se extiende hasta el sistema nervioso y un “afuera” que es una forma otra, diferente, de liberación hacia lo inhumano. La sustancia del realismo capitalista continúa dividida entre un adentro y un afuera y no está articulada. Es en la coordinación de los momentos “hauntológico” y “aceleracionista” de la obra de Fisher que se intenta una articulación: volver a esos momentos de acecho del pasado que pueden luego ser activados y acelerados para llevar a cabo un futuro “perdido”. Sin embargo, esta articulación sigue siendo con frecuencia limitada y fantasmática, y aquí es donde el proyecto de la educación del deseo puede ser reforzado hacia pensar una fenomenología del capital que pudiese también rastrear sus fracturas sin suponer un salto hacia un gran “afuera”. El proyecto de una fenomenología del capitalismo necesita ser suplementado, en el sentido derridiano de una adición necesaria, con un proyecto de educación y reconstrucción.

La elaboración del proyecto de educación del deseo continúa siendo una de las pérdidas causadas por la muerte de Mark Fisher. Es un proyecto que continúa por reconstruirse, desde la colección completa de sus escritos, pero también de manera colectiva. El propio trabajo de Fisher como profesor, ya dentro o fuera de las instituciones educacionales, era central a su fenomenología del capitalismo tardío y a las formas alternativas de “sustancia”, de deseo, que fueran posibles. Podríamos hablar, tomando en consideración la influencia del psicoanálisis, de un proyecto de “toma de inconsciencia” así como de uno de “toma de conciencia”. Esto es particularmente apropiado respecto del concepto de “comunismo ácido”. Previamente Fisher había identificado a la psicodelia con “la negación de la existencia del orden de lo Simbólico como tal”, como una regresión “psicótica” que fracasa en registrar de forma absoluta la socialidad. En este punto, Fisher persiste en la máxima punk de “nunca confíes en un hippie” y el rechazo de la psicodelia como una regresión “floja”. El fragmento sobre el comunismo ácido trata de reevaluar los experimentos de cambio de conciencia, ahora como visiones más allá de nuestro realismo capitalista. Estas tensiones se mantienen, no obstante, entre un mundo interior del capital que está inserto en el sistema nervioso o el inconsciente, y un psicodélico “afuera” que podemos alcanzar de algún modo.

“El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el ‘comunismo ácido’, por lo psicodélico.”

Es también importante considerar la tercera tesis de Marx sobre Feuerbach, que sugiere que “el propio educador necesita ser educado”. “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Si bien Fisher escribe mayoritariamente al margen del campo formal educativo, como también lo hacemos nosotros, tenemos todavía que examinar este problema de la educación y la autoeducación en su contexto. Los diversos intentos formulados de formas educacionales “en el afuera” de las formas capitalistas neoliberales, son con frecuencia equívocas, incluso llegando a reproducir esas mismas formas en el sueño de lo “privado”. Quizás lo más cercano que tenemos a tales experimentos surge en los “teach-ins”, o “outs” [foros universitarios autogestionados, extendidos y participativos] que han emergido en varias luchas contra la privatización de la educación. Estos, no obstante, continúan siendo temporales y están limitados a formular preguntas sobre la auto-reproducción en un contexto externo al del sueldo. No hay una solución simple al problema y la dificultad de incluso esbozar tales formas da cuenta de nuestro momento presente.

Es tal proyecto de educación que sigue ante nuestros ojos y se insinúa como la verdadera sustancia de la cual el “realismo capitalista” es su forma truncada y mutilada. Para cumplir con ese proyecto necesitaríamos articular el “afuera” raro con los espacios espeluznantes de “ausencia”, de fracturas y tensiones dialécticas del capitalismo y sus vacías apariencias. Tal es el difícil puente que tenemos que construir, que Fisher resume en el encuentro y la distinción entre lo raro y lo espeluznante. Sigue siendo una cuestión abierta si lo ácido o lo psicodélico habría sido un mediador suficiente, una cuestión de la que cualquier continuación del proyecto de Fisher tendría que ocuparse. Yo argumentaría, no obstante, que cualquier proyecto de educación así necesita abandonar la conceptualización de adentro y afuera hacia una aprehensión más dialéctica de los límites “interiores” del capitalismo y la articulación de esos “límites” y sus posibilidades con ese “interior”. Este es el punto en donde el proyecto de Fisher demanda ser repensado urgentemente.

Entre las sugerencias utopianas de Jameson hay una que, creo, resuena con el proyecto de Fisher: una “Utopía de inadaptados y excéntricos, en la que se han suprimido las represiones que producen uniformización y conformidad, y los seres humanos crecen salvajes como plantas en un estado de naturaleza”. Me parece que esto es algo que la obra de Fisher deja implícito: una sustancia “salvaje”, un deseo “salvaje” que, como insistía en Realismo capitalista, no era extrañamente ajeno a las formas de la disciplina y el control. Esta es otra tensión, con suerte una tensión productiva, que marca la obra de Fisher: una atención a la dinámica de la liberación, que es también una consideración estimada sobre los pasos en falso y fracasos de la liberación. Es dentro y fuera de esta tensión, quizás, que podamos encontrar las posibilidades de la educación del deseo hoy.

Benjamin Noys es profesor de teoría crítica en la Universidad de Chichester. Publicó Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (2010), Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism (2014), y es editor de Communization and Its Discontents (2011). Actualmente escribe una crítica del vitalismo en la teoría contemporánea.

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