“TENEMOS QUE INVENTAR EL FUTURO”. ENTREVISTA INÉDITA A MARK FISHER

“TENEMOS QUE INVENTAR EL FUTURO”. ENTREVISTA INÉDITA A MARK FISHER

 

“‘We Have To Invent The Future’: An Unseen Interview With Mark Fisher”, es una entrevista con Tim Burrows y Sam Berkson publicada póstumamente en The Quietus, el 22 de enero de 2017. La versión en castellano, inédita hasta ahora, está incluida en K-punk Vol. III, que llegará a librerías a mediados de este año.

Mark Fisher: ¿Andás en coche?

Sam Berkson: No.

MF: Yo tampoco, y por eso me identifico tanto con los poemas [de Life In Transit], porque pasé mucho tiempo en el transporte público. Hay algo que dijo la Sra. Thatcher: “Si eres mayor de 30 años y estás en el transporte público, has fracasado”. Me parece muy elocuente. Los hombres que conozco no tienen coche, y muchas mujeres sí. Con ellas, pienso que su deseo de conducir puede deberse a la seguridad. Estar en el coche siempre me pareció una pérdida de tiempo. En el tren, en cambio, se puede leer, escribir, hacer otra cosa, y se puede escuchar. Aunque, con la cantidad de auriculares, etc., ya casi nadie se escucha. Creo que algo que emerge con mucha fuerza de tus poemas es que el transporte es solo público en su nombre, puesto que 1) no es propiedad pública, sino de operadores privados horrendos, y 2) el espacio tampoco es público porque, tal como muestran tus poemas, la gente está mucho más metida en sus conversaciones privadas en los teléfonos móviles. A veces, a un nivel humillante y vergonzoso.

SB: En general pocas personas escuchan. Es irónico hablar de transporte público, porque todo el mundo está en su propio mundo, y lo que hace es llevar un mundo privado a la esfera pública. A nadie, ni en la derecha ni en la izquierda, le gusta la idea de que la gente escuche sus conversaciones privadas. Y sin embargo estamos en una época en que las conversaciones son muy escuchadas, con toda la tecnología artera. Además somos cómplices, con cosas como Facebook, como si estuviéramos felices de contar sin parar lo que hacemos todo el tiempo.

MF: Se da un proceso doble: hay cada vez más gente preocupada por Facebook y su erosión de la privacidad, o lo que sea. Y me parece que hay una contradicción interesante ahí. En un sentido, la gente habla por sus teléfonos móviles, asumiendo que otros no los escuchan, pero sabiendo, hasta cierto punto, que al menos alguien lo hará. Y después está el fenómeno de Facebook, donde la gente publica cosas esperando que otras personas lo vean, en una búsqueda desesperada de un público que quizá no tengas. Para después chequear de manera neurótica cuántos “me gusta” y cuántos “comentarios” recibiste.

SB: Como si en lugar de importarte el público que ya está ahí, necesitaras desesperadamente una audiencia mayor.

MF: La celebridad me parece importante en muchos niveles… Es como una intimidad falsa, ¿no? Hay una generalización de revistas de chismes orientadas a mujeres, esa forma general de la cultura, la TV, etc. Este fenómeno de referirse a la gente por su nombre de pila, como hacen en las tapas de estas revistas, como si uno conociera a esas personas.

Tim Burrows: La gente lee revistas en el tren que hablan sobre dietas.

MF: Es un biocontrol cuyo modelo es la revista para mujeres. Se trata de reducir cierta ansiedad, no tanto de decir que hay que hacer esto o esto otro, sino de poner en una página que Geri Halliwell está feliz con sus curvas, y al mes siguiente que se siente mucho mejor porque bajó de peso. Esas revistas te ponen todo el tiempo en situaciones de doble vínculo. La función es desestabilizar a la gente, mantenerla en un estado de ansiedad, y agregar soluciones para todos los problemas basadas en objetos de consumo. Las dietas son biopoder, una forma de control del cuerpo. Con esta cultura digital de hoy lo que tenemos es una forma extraña de hipervulgaridad. Hay personas que están todas vestidas y operadas, pero no es como David Bowie, donde había un juego con una estetización abstracta. Hay gente que tiene una vulgaridad extrema, y es un modelo normativo: dientes perfectos, el tono correcto en la piel. Una artificialidad absolutamente conservadora.

SB: La gente dice que la simetría es el ideal de la belleza humana, y a mí me gusta pensar que la simetría es algo que está solo OK. Pero negar que haya cualquier tipo de belleza a los ojos de quien observa, que hay algo original y único en las cosas y que a todos nos parecen bellas cosas diferentes es volver a llevar el poder hacia una esfera muy conservadora, una forma de conformarse con ser bello. Y por supuesto no es para nada normal, es un estilo muy freak.

MF: Es una influencia de lo digital, mucha gente se photoshopea. La normalización de la cirugía estética, el botox, etc., es parte de este régimen de biopoder y de la ansiedad constante por las apariencias, etc. La cirugía estética no está bien, ¡no está bien! A la gente le preocupa su apariencia, pero la miden según los estándares de una normatividad deprimente. Las neurosis son muy productivas, y muy útiles para el capitalismo. ¿Qué es mejor que una insatisfacción inherente? La satisfacción inherente se puede vender infinitas veces. Por eso el modelo de la revista de mujeres es tan útil para el capitalismo de consumo.

SB: Uno lo ve en la televisión: ahora hay una publicidad sobre el deseo de que tus amigos sean más bellos, creo que es la publicidad de una cámara, y la idea es que uno quiere ser exhibido como que es bello, y esto lo da el hecho de que pasa tiempo con gente bella.

TB: Esa siempre ha sido la paradoja de la televisión: es donde se puede encontrar a las personas más profesionales de Londres en un determinado momento, pero también el lugar con menos retoques en el que puedas estar. Estás muy pegado al rostro de alguien, se pueden ver todas las imperfecciones.

SB: Sí, la iluminación es terrible. La luz en la televisión es deliberadamente incómoda porque la gente tiene menos probabilidades de pelearse si se siente incómoda y expuesta. Si estuviera diseñando la televisión, y quisiera hacerla cómoda, no lo haría como ahora. Piensen en los pubs; entendieron que los pubs no son atractivos para los consumidores si no se puede ver lo que hay adentro. Esa idea de un rincón oscuro donde uno se puede esconder… lo que todos quieren es una ventana grande en el frente. Que se pueda entrar y sentirse a gusto.

MF: Eso no es un pub, es un bar.

SB: Se siente cómodo porque uno se siente observado. Es como el panóptico.

MF: Es el Foucault de la segunda fase, una suerte de autopanóptico. Me acuerdo que alguien dijo que, en la época en que todavía valía la pena pensar sobre Big Brother, la diferencia entre Big Brother y el panóptico de Foucault era que en el caso de Foucault no sabías si te estaban mirando o no, mientras que los participantes de Big Brother están seguros de que sí. Ahora hay una fase de Facebook como un autopanóptico, como dijimos antes, donde la gente se vuelve objeto de vigilancia, y se vigila a sí misma de una manera extraña.

SB: Podemos dar batalla. Y también está el otro problema con la televisión y los buses, que es que hay demasiada publicidad en ellos.

MF: Yo lo llamo polución semiótica.

SB: Sí. ¿Y cuál sería la respuesta sensata? Ponerse auriculares, no mirar alrededor, básicamente apagar los sentidos, bloquear el ambiente. Es una posición terrible para la gente. El consejo que te da todo el mundo es vivir en el presente, mirar alrededor, experimentar las cosas, etc. Pero si uno hace eso, lo único que ve son publicidades y anuncios.

MF: Es impactante. Lo noté en Suecia, en Estocolmo, donde no había publicidades. Pensé: “¿Qué está pasando?”. Incluso el metro de Nueva York no tiene tantos. Hay algo especial en el enorme ataque cibernético de anuncios en Londres. No es que la gente se desconecte del espacio público, sino que ya no hay ningún espacio público al que pueda ir. De lo que se trata es de insertarse en un balbuceo, el balbuceo de las voces al teléfono o el balbuceo del capital que te grita que compres algo.

Agosto de 2012. Portada de la edición inglesa de la revista Hola.

SB: Puedes enterrarte en tu propia caja de arena, apagarte. Este parece ser el modo en que mucha gente elige viajar, literalmente se desconectan del mundo a su alrededor. En algún punto tiene sentido, pero al mismo tiempo estás desconectado del mundo que te rodea.

MF: Lo que se necesita son formas de desconexión. Desenchufarse de ciertas redes. El otro día hablaba con mis estudiantes sobre tratar de desenchufarse; considero que estamos en una nueva fase de la vida humana. En los setenta, el aburrimiento era un gran problema. El aburrimiento era un vacío existencial, se lo podía tirar a la industria del entretenimiento y la cultura mainstream, y era un desafío para todos nosotros: ¿por qué nos permitimos aburrirnos? Considerando que somos animales finitos, que vamos a morir, aburrirse era un escándalo moral de proporciones descomunales. Pero ahora el aburrimiento es un lujo que ya no podemos darnos, porque nuestros teléfonos no nos lo permiten: incluso cuando uno está esperando un bus o un tren, hay un flujo constante de estímulos de baja intensidad. El aburrimiento y la fascinación están mezclados, para volver a las revistas de famosos. Y un ejemplo de esto serían esos periódicos gratuitos de Londres que por suerte desaparecieron: The London Paper, en una palabra, y el London Lite, cuyo nombre es muy elocuente. El Evening Standard y el Metro, en comparación, son periodismo serio. Cuando aparecieron, esos periódicos eran aterradores. Eran un ejemplo de polución semiótica que también contaminaba las calles de manera literal. Además había inmigrantes pobres cuya tarea era irritar a la gente: pararse en el camino de los trabajadores que iban al transporte, y ponerles estas cosas en las manos. Pero también estaba la total obediencia de los lectores, porque operaban absolutamente exhaustos. Si observabas el vagón, todo el mundo leía estos periódicos. Podías sentir cómo se hundía el nivel intelectual y cultural. El viaje al trabajo es probablemente el momento en que la gente está prestando más atención a la cultura. Yo no era inmune a esto; yo leía los titulares, muchas veces sobre celebridades que apenas conocía y no me interesaban, y aun así quería saber más. Era una forma de curiosidad sin interés. Así que leía todo el periódico, aunque no estuviera interesado, porque al mismo tiempo me había absorbido. A eso me refiero con el aburrimiento y la fascinación. Me imagino que mucha gente, como yo, tenía libros serios en los bolsos, y los habrían leído si no hubiera sido por estos periódicos. Eso dice mucho sobre la manera en la que el capitalismo se aprovecha del cansancio y los peores instintos.

Con esta cultura digital de hoy lo que tenemos es una forma extraña de hipervulgaridad. Hay gente que tiene una vulgaridad extrema, y es un modelo normativo: dientes perfectos, el tono correcto en la piel. Una artificialidad absolutamente conservadora.

TB: Y es por eso que Boris Johnson es tan popular. Es el héroe de la generación de los periódicos gratuitos como ShortList.

MF: El tema con Boris es similar a lo que dijo Franco “Bifo” Berardi sobre Berlusconi: la persona que se burla del poder mientras lo ocupa. Eso es igual a Boris, ¿no? Alguien extrañamente popular para la gente joven, de una manera deprimente, porque no se toma la política en serio, o eso parece. Por supuesto, lo que sí se toma muy en serio es favorecer su propia posición y su propia clase. Esta forma de falsa bonhomía y de negación cínica, a través de la cual el poder de clase se naturaliza, es un problema extremadamente peligroso. Creo que Cameron representa una versión apenas distinta de esto, y no es que él sea tan popular, sino que es bueno para parecer un tipo amigable con el que se puede hablar. Mi sensación del gobierno de Cameron es que quieren romper todo lo que puedan. Saben que probablemente no vuelvan a tener esta oportunidad pero también saben que si cambian algunas cosas fundamentales, entonces ningún gobierno laborista que no realice antes una transformación enorme en la cima de la cultura del partido va a poder volver a cambiarlas.

SB: Hace poco leí algo, que no sé si era un cita, pero le preguntaron a Thatcher cuál había sido su mayor logro y ella dijo el Nuevo Laborismo.

MF: No sé si es una cita, pero eso es cierto. Yo me afilié al Partido Laborista. Nunca antes me había afiliado a un partido, pero hay que tener la misma ambición que el Nuevo Laborismo, y pensar con cinco años de planificación. Si hay más gente avanzando con una agenda fuerte, quizá se pueda cambiar la dirección del partido.

SB: Yo pensé lo mismo, y me afilié al Partido Verde.

MF: Está bien. No hay que ceder ningún territorio. Tampoco quiero jugarlo todo en una sola carta. En los noventa no tenía sentido afiliarse al Partido Laborista. Iban en dirección al Nuevo Laborismo, la neoliberalización, no había forma de que hiciera otra cosa. Pero ahora, no sé a dónde va. Tal vez siga con este neoliberalismo suave desesperadamente banal, o quizá se convierta en otra cosa. Hace dos años, la University of East London estaba plagada de banderas revolucionarias y todo eso; era la época de los recortes, y hubo una efervescencia increíble de militancia, que parecía salir de la nada. Ahora, cuando vas a la UEL y caminas por el pasillo central donde estaban los carteles, es puro Costa y Starbucks, el letrero más grande que se puede ver es una oficina que dice “Credit Control”. Hay una parábola de lo que pasa con los espacios públicos allí. El espacio público que se afirmaba fracasó, y ahora tenemos unos monolitos corporativos, y letreros de Credit Control en el medio del pasillo.

TB: Hay sucursales de la cafetería Costa en todas las salas de espera de los hospitales del Servicio Nacional de Salud.

MF: Mi esposa es de Gravesend, y en un hospital cerca de Dartford, McDonald’s intentó ganar la licitación del restaurante. Que puedas tener negocios en los hospitales me hace pensar en un mundo de Philip K. Dick. No me opongo al cambio de manera intrínseca; me opongo al hecho de que el cambio que hay es una mierda. El tema con el capitalismo es que provee cosas que no le gustan a nadie. Cuando la gente habla de la libertad de elección y el capitalismo… Microsoft lo resume todo. Nadie lo quiere, todo el mundo debe tenerlo. Con las cadenas es igual. ¿Quién es fan de las cadenas? Casi nadie, pero todos debemos ir a ellas.

“Ahora el aburrimiento es un lujo que ya no podemos darnos, porque nuestros teléfonos no nos lo permiten: incluso cuando uno está esperando un bus o un tren, hay un flujo constante de estímulos de baja intensidad. El aburrimiento y la fascinación están mezclados. ”

SB: La gente solía quejarse de que los ferrocarriles de la British Rail llegaban siempre tarde, porque creíamos que éramos sus dueños. Ahora aceptamos que nos cobren demasiado, porque pueden, y que sean una porquería, porque no tenemos otra opción. Antes los sentíamos más cerca.

MF: Había un punto en modernizar esas industrias públicas, que eran dirigidas con una enorme ineficiencia, pero en realidad era un pretexto para privatizarlas. Deberían haberlas mejorado mientras eran públicas. Ahora que son privadas cuestan mucho más. Es una tarifa ridícula, el metro es muchísimo más caro que antes de la privatización. Es la destrucción de un ethos con sus propios trabajadores; lo mismo con los hospitales, ¿por qué no los limpian bien? Porque se usan contratistas privados cuyo único incentivo es hacer las cosas de la forma más barata posible, pagar a los empleados lo menos posible. Si no se tiene el ethos del servicio público, entonces se vuelve aún más lamentable. Es mala calidad pero con brillo. Es la realidad.

Boris Johnson, alcalde de Londres, se queda atascado en una tirolesa durante la presentación de los Juegos Olímpicos de Londres 2012 en Victoria Park.

SB: Una vez más uno se topa con la misma paradoja. Es casi lo contrario de lo que se dice. Hay más opciones; pero en realidad no hay elección. Tiene más brillo, es mejor; pero no, es peor. Es más barato; es más caro. No creo que volvamos a la nacionalización, quizá no sea una buena idea.

MF: El poema que más me atrajo fue uno que aparece al comienzo, sobre la gente que no tiene boleto. Me pareció muy potente en muchos niveles. La dinámica de clases. Estuve en muchas de esas posiciones, tanto la de la persona que observa como la de quien no tiene el boleto.

TB: Me recordó a cuando agarraron al Canciller de Hacienda George Osborne en primera clase sin un boleto de primera clase. Dijo que no quería malgastar el dinero de los impuestos de la gente en un boleto de primera clase.

MF: ¡Bien! Hay que respetar la desfachatez improvisada de esa excusa ridícula. Nada resume al capitalismo mejor que eso, el hecho de que aún exista la primera clase. El otro día fui a Liverpool, y parecía que había que caminar interminablemente hasta llegar a la primera clase. Y, por supuesto, no había nadie en primera clase. ¿Resulta económico tenerla, o existe porque el sistema de clases lo requiere?

SB: Esa es la atracción de la primera clase, que no haya nadie ahí. La idea de la competencia en el tren era por completo defectuosa. No se puede ir a otra línea, en otro tren que salga a la misma hora, porque no lo hay.

MF: Lo único que la gente nacionalizaría sin pensarlo creo que son los trenes.

SB: Es caro para el gobierno hacerse cargo de los trenes, porque dan un montón de dinero público a las compañías privadas que luego aun así nos cobran un montón de dinero. No liberó las cosas, no nos dio libertad. Yo quiero renacionalizar el espacio público, no necesariamente para el Estado.

El tema con el capitalismo es que provee cosas que no le gustan a nadie. Cuando la gente habla de la libertad de elección y el capitalismo… Microsoft lo resume todo. Nadie lo quiere, todo el mundo debe tenerlo. Con las cadenas es igual. ¿Quién es fan de las cadenas? Casi nadie, pero todos debemos ir a ellas.

MF: Creo que hay que distinguir entre el espacio público y el Estado. El Estado es legítimo, diría yo, siempre y cuando facilite un espacio público, pero lo público debe ser pensado por separado. El Estado es una condición previa para lo público, pero no son lo mismo. La gente quiere espacios públicos, por eso Starbucks es popular, porque ofrece una socialización genérica. Es un espacio anónimo y genérico, incluso algo como el programa de talentos X-Factor, a la gente le gusta porque así participa de manera pública y colectiva en algo. Muestra que incluso en estas condiciones, donde ideológicamente todo va en contra de lo público, sigue habiendo un deseo de lo público, que solo recibimos de forma degradada. Lo que el comunismo ofrecería sería tener estos espacios genéricos donde la gente pueda entrar sin necesidad de pagar por un café de mierda. Es el espacio público que necesitamos en el futuro, en el que la gente se pueda reunir sin los agregados parasitarios del capital.

SB: Es como el tema de los medios y los fines. Ya decir esto me gusta. Yo voy hacia allá porque me gusta. Me parece difícil imaginar cómo sería el futuro ideal, pero pienso: ¿qué cosas funcionan? Hagamos más de esas cosas que funcionan.

MF: Creo que la tarea para nuestra imaginación hoy es pensar: ¿cuál es el futuro de lo público? Necesitamos aceptar que el cuento neoliberal que dice que lo público ya no existe se terminó. Si lo público no van a ser indus- trias estatizadas a la vieja usanza, centralización estatal y todo eso, ¿cómo va a ser en el futuro? No lo sabemos, tenemos que inventarlo.

Mark Fisher (Reino Unido, 1968-2017) Fue un escritor y teórico especializado en cultura musical. Colaborador regular de las publicaciones The WireSight & SoundFrieze y New Statesman. Ejerció como profesor de filosofía en el City Literary Institute de Londres y profesor visitante en el Centro de Estudios Culturales de Goldsmith, Universidad de Londres. Entre sus libros se cuentan Realismo capitalista (Caja Negra, 2016), Los fantasmas de mi vida (Caja Negra, 2018), Lo raro y lo espeluznante y K-Punk (Volumen I: Caja Negra, 2019). Su blog k-punk es uno de los blogs más populares sobre teoría cultural.

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LA FLOR DEL CORAJE Y EL DESEO. FISHER, KUNDERA Y LOS FANTASMAS MUSICALES DEL PASADO

LA FLOR DEL CORAJE Y EL DESEO. FISHER, KUNDERA Y LOS FANTASMAS MUSICALES DEL PASADO

Por Xandru Fernández 

En un famoso texto recogido en Los fantasmas de mi vida y titulado “La lenta cancelación del futuro”, que a su vez amplifica una intuición (y una expresión) de Franco “Bifo” Berardi, Mark Fisher describe la desazón del aficionado a la música que ya no experimenta perplejidad alguna ante las nuevas creaciones que van surgiendo en el horizonte: “Muchos de los que crecimos en las décadas de 1960, 1970 y 1980 aprendimos a medir el paso del tiempo cultural a través de las mutaciones de la música popular. Pero, precisamente, el sentido del shock frente al futuro ha desaparecido en la música del siglo XXI”. Detengámonos en ese epitafio y rastreemos su sentido.

Recoge, como he dicho, una intuición de Berardi: que, desde hace al menos un par de generaciones, la marcha del progreso parece haberse detenido. Es un tema ya añejo que se ha enfocado desde muy diversos ángulos, de la epistemología psicótica (Lyotard) a la ética maximalista de la filosofía de la historia (Jameson), pasando por la ingeniería tecnocrática (Fukuyama) y el franciscanismo laico (Negri y Hardt). Berardi recoge sus compases y los ecualiza en una frecuencia no muy diferente de la de Jameson, pero apuntando directamente al corazón del drama autobiográfico, a la sensación de habernos quedado fuera de la corriente de la historia, pero no de cualquier historia ni de la historia universal sino de la historia que importaba, la que estaba destinada a colmar nuestras vidas porque solo podía acabar bien. La historia que nos hacía héroes, la historia en la que nuestros caracteres eran reivindicados como modelos de excelencia.

Fisher lee correctamente a Berardi y lo demuestra llevando el agua del discurso al molino de la música: el shock frente al futuro es una sensación y la historia de la música popular es una historia de sensaciones. Una historia sensacional. Nuestro papel en ella, el de héroes de vanguardia. Melancólicos, desesperados, agónicos, pero héroes.

Para ilustrar esa sensación de desazón y orfandad, Fisher recurre a un experimento mental. Imaginemos, dice, que cogiéramos cualquier disco de los últimos años y retrocediéramos con él hasta 1995. A un público de 1995, nuestra música le resultaría sospechosamente reconocible. Mientras que, si una audiencia de 1965 escuchara un disco de 1995 (o de 1985, o de 1975), la perplejidad sería notable. Fisher defiende que la música popular mutó entre 1975 y 1985 (o entre 1965 y 1975) mucho más rápidamente y con una intensidad y una complejidad mucho mayores que entre 1995 y 2005. Es, como he dicho, una sensación. Y puedo estar de acuerdo con ella en la medida en que mis sensaciones son parecidas. Pero la pregunta relevante es: ¿cómo podemos estar seguros de que no nos equivocamos?

Lo que planteo aquí es una cuestión epistemológica, no un tema de la filosofía de la historia o de la historia de la cultura: ¿cuál es el procedimiento que nos permite medir el grado de innovación de una creación cultural, musical en este caso? ¿Qué es lo que nos permite suponer que la música popular de 1990 era más innovadora, más interesante o más excitante que la de 2010? ¿Qué experimento crucial podría refutarlo o confirmarlo?

El principal escollo al que nos enfrentamos es la imposibilidad de trascender nuestras experiencias privadas. No solo parece imposible cotejar nuestras impresiones con las de las generaciones más jóvenes (¿qué lenguaje común podríamos emplear para comparar nuestras experiencias?), tampoco parece posible si nos ajustamos a la contemporaneidad más estricta, esto es, cabe que dos sujetos coetáneos, con un grado equivalente de formación musical pero situados en posiciones de salida diferentes, bien por origen social bien por procedencia geográfica, lleguen a conclusiones incompatibles acerca de qué puede considerarse vanguardia en el terreno de la música popular de las últimas décadas. (Dicho sea de paso, el vocabulario que emplea Fisher pertenece en todo momento al de las experiencias privadas: “sobresalto”, “chocar”, “creer”, “sensación”.)

Crecí en la misma época que Fisher, en un entorno que desde el presente se nos antoja similar (todos los paisajes industriales se parecen) y a bordo del mismo tren-bala del progreso social inevitable. La revolución neoliberal de los años 80 no solo destrozó miles de familias mineras, pueblos y ciudades industriales, en el Reino Unido igual que en España o los Estados Unidos, sino que también truncó las expectativas de que el tren-bala del progreso social llegara a su destino. Los apóstoles del mercado libre se las ingeniaron para cancelar no solo el futuro sino también el presente y (soberbia pirueta) el pasado. Y no fue una cancelación lenta en absoluto, ocurrió de un plumazo. Aunque es cierto que nuestra fe juvenil en el poder de la pureza, nuestra convicción de que, como héroes vanguardistas que éramos, estábamos destinados a vencer aunque habitáramos provisionalmente el rincón más recóndito de la cultura occidental, necesitaba aún un par de décadas para resquebrajarse.

Pero no es lo mismo creerse vanguardia artística (o política, si a eso vamos) en Londres, Inglaterra, que en Turón, Asturies, o en Nablus, Palestina. Digamos que la posibilidad de sentir el aliento de la contemporaneidad es mucho mayor en la metrópoli que en un poblado de la periferia del imperio. Hagan cuentas: en 1984 hacíamos un fanzine cuyo primer número pagamos a precio de oro y para nada, porque el propietario de la fotocopiadora más cercana (una librería a siete kilómetros de nuestra casa) no sabía cómo hacer para imprimir por las dos caras de la misma hoja (en el pueblo había una imprenta, pero no tenía offset, solo tipos al más puro estilo Gutenberg). La primera radio libre asturiana la montamos con la ayuda de un fraile de La Salle y echó el cierre bajo amenazas de cárcel gracias a la ley de telecomunicaciones del PSOE de 1987. Los mismos que nos cerraban las minas, nos cerraban las emisoras de radio. Así que las comparaciones llegan hasta donde llega la dialéctica de la metrópoli y la colonia, o del centro y la periferia: incluso si vives en un barrio marginal de una ciudad de provincias del Reino Unido o los Estados Unidos, sigues navegando por el cauce principal del río de las vanguardias, no existe en principio ningún impedimento estructural para que un productor discográfico londinense visite Sheffield o Liverpool, ni lo hay para que Manchester o Birmingham formen parte del circuito musical underground, en cambio habría sido una absoluta anomalía estructural que una banda de vanguardia del rock de los años 70 u 80 recalara en un local asturiano o palestino. Simplemente era imposible y de hecho no ocurrió.

Las imágenes que acompañan este post pertenecen a las luchas en la cuenca minera asturiana durante 1991, un momento histórico que guarda similitud con la huelga minera en Inglaterra de 1972. 

¿Por qué, entonces, puedo identificarme con esa sensación de que la música popular se ha convertido en una repetición ad nauseam de paisajes sonoros del pasado? Porque se ha agotado la narración que daba sentido a nuestras experiencias musicales, que era una narración que a su vez encontraba sentido y sentimiento en un relato de emancipación, y, para interpretar o intuir el sentido del tiempo en las nuevas músicas populares, hay que formar parte de un complejo cultural que no es el mío (ni el de Fisher).

Me temo que, por más que tanto Fisher como Berardi se aferren a la convicción de que no se trata de la normal perplejidad con que cada generación asume que ha quedado fuera de juego, por mucho que fantaseemos con la idea de que los jóvenes ya no encabezan el cambio cultural como en los ciclos generacionales anteriores, lo cierto es que esa impresión de parálisis ante el futuro, de entumecimiento intelectual ante el presente y veneración nostálgica del pasado, es la misma o muy parecida a la de siempre. Con una diferencia, pero no tan extraordinaria como cabría suponer: es cierto que el paradigma dentro del que se había desarrollado el cambio cultural en el terreno musical se ha agotado, pero no el cambio cultural en sí mismo, y es cierto, también, que no es el primer paradigma musical que se agota dentro del arco epocal de la Modernidad y muy probablemente tampoco será el último.

Comentando las motivaciones de los compositores modernistas de principios del siglo XX, y muy particularmente las de Schönberg, recuerda Alex Ross que “el culto del pasado imperante amenazaba su propio sustento [el de los compositores modernistas]. Viena estaba realmente obsesionada con la música, pero estaba obsesionada con la vieja música, con las obras de Mozart y Beethoven y el ya fallecido doctor Brahms. Estaba moldeándose un canon y las obras contemporáneas estaban empezando a desaparecer de los programas de concierto. A finales del siglo XVIII, el 84 por ciento del repertorio de la Orquesta de la Gewandhaus de Leipzig estaba integrado por música de compositores vivos. En 1855, la cifra había descendido al 38 por ciento, en 1870 al 24 por ciento. Entretanto, el gran público estaba enamorándose del cakewalk y de otras novedades populares. El razonamiento de Schoenberg era el siguiente: si el público burgués estaba perdiendo interés por la nueva música, y si el emergente público masivo no tenía apetito de música clásica, nueva o vieja, el artista serio debería dejar de agitar sus brazos en un intento de llamar la atención y retirarse, en cambio, a una soledad en compañía de sus propios principios”.

Movilizaciones en Barredo durante el año 1991. Foto de Eduardo Urdangaray. 

Incorporo aquí esta larga cita de El ruido eterno porque debería hacernos recordar que, aunque muchos de nosotros identifiquemos la música de vanguardia con algo parecido a lo que hacían The Residents en la década de 1970, el vértigo de la novedad es algo que han experimentado sociedades enteras antes de la nuestra y de un modo no demasiado diferente. Cuando Schönberg certifica que la sociedad vienesa se ha rendido a los encantos de la veneración anticuaria de los compositores muertos o a los del entretenimiento de los salones de baile, no está muy lejos de lo que pueda sentir cualquier nostálgico del afterpunk en nuestros días, resignado a que todo se reduzca a bucear en el catálogo inagotable de YouTube en busca de rarezas de los 70 y los 80 o a celebrar el no future a ritmo de trap. La llamada (mal llamada) “música clásica” es hoy día una constelación sonora del pasado que parece condenada a no resucitar jamás. Cuando Adorno pontificaba que la de Schönberg y sus discípulos era la única “música seria” del siglo XX, frente al jazz y el resto de la música popular (simple “diversión”, alienación en estado puro), ya se había firmado el acta de defunción de toda aquella seriedad. No sin cierta displicencia irónica, el jazz celebraría su ascenso a “música culta” no mucho después de haber desplazado a la música “clásica” en el favor del público. Pagaría, con todo, el mismo precio: el rock desplazaría al jazz como música de consumo masivo (diversión adorniana) y sería él mismo desplazado por el pop y el hip hop a las puertas del siglo XXI.

Es cierto, pues, que hay una nostalgia compartida generacionalmente y que muy a menudo esa nostalgia se experimenta en términos “retromaníacos”, por emplear la expresión acuñada por Simon Reynolds. Pero esa retromanía no acaba de resolverse en una especificidad histórica salvo que añadamos a nuestras sensaciones un discurso disolvente sobre el fin de la historia o, cuando menos, de la Modernidad. Esa inquietud modernista, que Reynolds expresa mediante la fascinación que despierta en nosotros YouTube como repositorio de toda la música de nuestra vida (y de unas cuantas vidas más), ya no es una sensación sino la deriva de una manera de conceptuar la historia y nuestro lugar en ella. Encontramos en los textos de Mark Fisher esa coherencia argumental: sus sensaciones son coherentes con su concepción de la historia y de la materialidad histórica, del mismo modo que su manera de entender el cambio social se nutre de sus impresiones estéticas igual que de sus experiencias laborales y políticas. Por eso no podemos contentarnos con reducir un problema epistemológico a una mera marca generacional sin mayor interés que el biográfico. Pero no podemos avanzar en el discurso sin asumir que en nuestro desprecio por las formas musicales más populares (incluso populistas), que en los últimos años se mueven fuera del universo del rock, hay mucho de la displicencia elitista con que Adorno contemplaba el jazz en los años 30 y 40. Lo mismo que en la huida hacia la marginalidad que Schönberg emprendía ante el empuje del cakewalk y el kitsch de las primeras décadas del siglo XX.

“¿Por qué, entonces, puedo identificarme con esa sensación de que la música popular se ha convertido en una repetición ad nauseam de paisajes sonoros del pasado? Porque se ha agotado la narración que daba sentido a nuestras experiencias musicales, que era una narración que a su vez encontraba sentido y sentimiento en un relato de emancipación, y, para interpretar o intuir el sentido del tiempo en las nuevas músicas populares, hay que formar parte de un complejo cultural que no es el mío (ni el de Fisher)”

“Las personas que están fascinadas por la idea de progreso”, escribe Milan Kundera en El libro de la risa y el olvido, “no advierten que todo camino hacia adelante es al mismo tiempo un camino hacia el fin y en las alegres consignas avancemos, adelante, suena la voz lasciva de la muerte que nos seduce para que nos demos prisa”. Y añade: “Arnold Schönberg fundó el imperio de la dodecafonía en una época en que la música era más rica que nunca y estaba ebria de libertad. Nadie soñaba que el fin estuviese tan cerca. ¡Nada de cansancio! ¡Nada de ocaso! Schönberg iba guiado, más que nadie, por el espíritu juvenil del coraje. Estaba lleno de justificado orgullo porque el único paso hacia adelante era precisamente aquel que había elegido. La historia de la música terminó en la flor del coraje y el deseo”.

Quizá sigue habiendo algo que nos diferencia de Adorno y Schönberg (y que nos acerca a Kundera y su incomprensión de lo que él llama “la tontería de las guitarras”), y es que, mientras que su elitismo encontraba consuelo en la identificación positiva de una “nueva música”, por más que se admitiera el destino minoritario de esta, en nuestro caso esa altivez no se ve recompensada por ningún tipo de shock estético salvo el que nos proporciona, precisamente, la exploración del pasado.

 

Xandru Fernández nació en Turón (Asturias) en 1970. En 1990 publicó su primera novela, escrita en lengua asturiana, como el resto de su obra hasta 2016, año en que publicó su primera novela en castellano, El ojo vago. Con Les ruines (2004; reeditada en 2011 y traducida al castellano en 2015) y La banda sonora del paraísu (2006) obtuvo el Premio de la Crítica a la mejor novela en lengua asturiana. En la actualidad colabora periódicamente en CTXT y compagina la escritura con la docencia y la traducción de obras clásicas de la literatura inglesa y alemana. En 2018 reunió una selección de artículos y ensayos en el volumen Apuntes de pragmática populista. Su último libro es Las horas bajas. Un falso ensayo sobre el fin de los tiempos (2020)

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VENIAL. SOBRE MARK FISHER Y EL ELEGÍACO OCASO DE LOS BLOGS

VENIAL. SOBRE MARK FISHER Y EL ELEGÍACO OCASO DE LOS BLOGS 

Por Rafael Cippolini 

Murió Dios (dos veces), murió el Arte, murió la Historia, murió el rock y también murieron los blogs. Alguna vez soñé con un tipo de ensayo epifánico modelado en las condiciones digitales que el formato blog permitía (puedo proponer una fecha bastante certera: diciembre de 2004, mi primer intento fallido por abandonado, de acometer un blog). Nada de traficar materiales teóricos a la web; menos todavía ilustrar en el desierto de los bits. Más bien, una cacería de materiales bastardos de acá y allá (Internet nació aventajando a los teletransportadores de Star Trek) para desmenuzarlos o readobarlos en sus sentidos improbables, con un rigor casi atlético (una redacción de no más de 40 minutos, un quantum de entre 4500 a 5000 caracteres). Lo más cerca posible de un anotador de entomólogo en medio de ese Amazonas de clicks. El monstruoso perfil de ese continente desproporcionado que se denominaba blogósfera nacía, se autoreplicaba, deconcertaba. ¡Todo parecía tan nuevo! Telarañas de bitácoras, subsistemas entre subsistemas, que hace rato no son más que cementerios del links, o en el peor de los casos, el ocaso de una parodia.

Si se quiere, el ensayo que soñaba deseaba pendular más hacia al apunte que al paper, como debería corresponder a un cronófobo de cuna como yo. Visualicemos: en esa época, un blog era cualquier cosa menos vintage o soporte de páginas web de cabotaje. 

Una buena parte de aquel tiempo (2004 – 2009) la dediqué observar otros estilos. No sé cuál dominó de links me llevó a K-Punk. Eso sí: experimenté una simpatía inmediata hacia Fisher, tan cercano y aún más desproporcionalmente divergente. Advertí en el acto su magisterio, el de un clásico modernista invirtiendo la polaridad de frankfurtianos: crisis marxista y declive de la mejor cultura pop con la que habíamos crecido. Y por sobre todo, uno de los más significativos espejos -deformante e iluminador- sobre cómo apropiarse de un medio de producción de sentido al alcance de todos.

Casi de mi edad, amábamos los mismos libros, las mismas bandas, las mismas películas; aparte de eso, me devolvía la evidencia de que no nos parecíamos en nada. Por culpa de Erik Davis (Techgnosis) y otro Mark (Dery), mi búsqueda era la de una revelación post-informática y psicodélica (con todo el weird de un devoto bonaerense de la cyberdelia de Timothy Leary, sumándole los exabruptos de Ken Goffman y su Mondo 2000, etc., etc.). Fueron años en que me alimenté de la basura de los blogs como una suerte de droga. Tan diferente, Fisher usaba la red no tanto como observatorio, sino como un arma propagadora de sus analítico-nostálgicas cavilaciones post-jamensonianas. K-Punk fue (y es) una trinchera única: más allá de todo pesimismo sobre el futuro de la web, la utilizó cenitalmente como panel de sintomatología político-cultural, virus teórico en los intersticios de la Bestia conectiva.

A mi estúpido optimismo blogósfero, Fisher inoculó lentamente una necesaria y trágica sensatez pesimista. Las suyas fueron bombas de tiempo extenso, cancelativas. No le faltó perspicacia: algo de muchos de nosotros, de nuestras escrituras, desapareció con lo que aquella red de blogs nos daba. Que sus textos salieran ilesos, sigue siendo una preciosa e indeleble lección. Vislumbró la trampa desde el minuto cero: úsese mientras se pueda; lo digital se pierde en más digitalidad, o sea más capitalismo de servicio. Signo de los tiempos: Fisher habitó diskettes y pendrives mucho antes de llegar a mi biblioteca.

Nunca lo leí cronológicamente: husmeaba sus entradas en relación a tal o cual cita. Crecimos en los mismos años, él con NME, Melody Maker y más tarde, a distancia, Wired. Me tocó hacer lo propio con la segunda etapa de Expreso Imaginario (Rosso & Pettinato), Cerdos & Peces y Babel. Dos de los primeros textos que recuerdo que leí fueron traducidos poco más de una década después por Fernando Bruno y compilados por Caja Negra: nada menos que “Londres después de la rave: Burial” y “¿Cuáles son las políticas del aburrimiento?”. Pero cuando me encontré, ya en la edición local, con “Fantasmas de mi vida. Goldie, Japan y Tricky”, me rendí del todo. Lo adoré. 

En Fisher me reencontré con jalones de un Ballard que comenzó a desestabilizarme en la temprana adolescencia (Ediciones Minotauro), aunque a mi centro lo encontraba más en Aldiss (A cabeza descalza, Enemigos del sistema, Criptozoo), o sea, sin la urgencia de “hacer máquina” con el rock y aún muy lejos del veinteañero hiperfan de Tricky en el que elegí transformarme una década después. La salvedad obliga, entre sus Ballard-Tricky y los míos, median una recepción-delay de 11.200 km, y aún sigo pensando que de ningún modo esto sugiere una desventaja. Al revés: la tuvo más difícil.

Para el segundo lustro de los 2000, como ya dije, Fisher representaba la culminación del modernista tardío -por extemporáneo-, uno de los más lúcidos cultores de la dialéctica negativa en la era de los celulares inteligentes. Tan equipado (quizá aún más) que el Marshall Bergman de Aventuras marxistas, con cada intervención, mi involuntario amigo invisible Mark re-energizó a ese androide bamboleante que sigue siendo el marxismo no-dogmático de estas primeras décadas del milenio. Sigo pensando que para un diagnóstico más panorámico sigue adolesciendo de mucho cómic formativo, ya sea Metal Hurlant, Raw, Katsushiro Otomo, Julie Doucet o Gran Morrison, por enumerar desordenadamente ¿Acaso gran parte de los imaginarios que analiza no provienen de viñetas que nos fueron cogeneracionales?

El que creo que es mi primer apunte sobre su escritura lleva el título de Venial (2006): “Ningún esfuerzo teórico por trascender el siglo XX. Bueno ¿por qué tendría que hacerlo?”. Estoy persuadido que entendía, tanto como me toca, que los de nuestra generación podíamos cultivar el orgullo de convertirnos, lenta e inexorablemente, en unos “viejos chotos deliciosos”. Al fin de cuentas, teníamos referentes: no es difícil imaginar a Ballard, Burroughs, Alan Moore o mi amado Macedonio como bebés aquejados por una daimónica gerontofilia. Su decisión de no envejecer nos privó de gran parte de lo mejor que tendríamos en este mismo momento. Creo que me enteré de su muerte por un mail -o un WSP, quizá- de mi amiga Renata Zas, que en ese tiempo estudiaba en el Goldsmiths Institute, y asistió a un acto en su homenaje en el que habló su padre. Todo esto es difuso, pero déjenme atribuirle la dudosa inspiración de esta sentencia spinettiana-artaudiana que no le corresponde: “Lo suicidó el capitalismo. Una pérdida tristemente aceleracionista”. No me hagan mucho caso. Puedo estar inventándolo. Pero algo así fue. I like you, Mark. So much (with circumstantial distances).

Rafael Cippolini es escritor, ensayista y curador. Sus crónicas, ensayos, ficciones y artículos fueron publicados en medios como Página/12, Clarín, La Nación, Perfil, Ramona, Tsé=tsé, Otra Parte y entre otros.

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TRIBUNAS DEL FUTURO POBRE. 

EL TRAP COMO SÍNTOMA.

TRIBUNAS DEL FUTURO POBRE. 

EL TRAP COMO SÍNTOMA.

Por Luciano Lahiteau 

A inicios de octubre, un periodista de rock tuiteó la portada de Caravana (2019), el primer álbum de Wos, y se permitió la siguiente reflexión: “Hoy cumple 1 año este gran disco de Wos. Por como (sic) está el país, la tapa parece premonitoria”. En la imagen está el joven rapper porteño en su silla de playa, mientras detrás suyo un camión arde y un perro huye divertido. 

La referencia al fuego que por esos días ennegrecía miles de hectáreas en 11 provincias argentinas era tenue y descentrada, y del todo imprecisa. En la portada, Wos descansa desafiante con los pies sobre el asfalto de un estacionamiento, como si hubiese sido él el autor de la osadía piromaniaca y no el último reservorio del buen pensar progresista que parece haberle caído en gracia, como etiqueta, apenas publicó sus primeras canciones.

Si en cambio pensamos a 2019 como el año de la convulsión del cuerpo social y a esta continuación pandémica como su colapso, la portada es aún más anacrónica. El año pasado, cuando la ira y el ahogo impulsaron a manifestantes de varios países del mundo a ampollar la piel de las democracias de Estados Unidos, Chile y el Reino Unido, entre otras, en Argentina se vivió una transición inesperadamente larga, ordenada y pacífica. Un gobierno fracasado se retiró en fade out y otro asumió con la promesa de volver a encender la economía, unir a los argentinos y reponer un futuro que estaba en el pasado: el país normal que la misma fuerza política había proclamado en los albores de este siglo. La gestión del caos como aspiración máxima de mayorías que redujeron sus pasiones a un conservadurismo intuitivo, guiado por el terror psíquico a una precarización todavía mayor. Más que la virtud de la premonición, la tapa de Caravana acertó al anticlímax de su tiempo presente (en el que las cosas volvían en lugar de extinguirse); y a la desconexión con un porvenir marcado por la fragmentación, el encierro, el agotamiento y la ausencia de iniciativas ante el horizonte yermo del capitalismo insuperable.

Con su álbum, Wos quedó atrapado en el umbral de un futuro que no es posible, ni lo era entonces. Su música habita en un pliegue del tiempo, uno de esos baches nostálgicos que identificó Fredric Jameson, donde las tecnologías recrean una estética sonora de un período histórico determinado, pero que pertenece en realidad a un tiempo que nunca existió. En Los fantasmas de mi vida, Mark Fisher encontró este rasgo en el soul añejado de Amy Winehouse y en los eternos ochenta del que venían los Arctic Monkeys. El de Wos se inscribe en un punto distante de la genealogía del hip-hop argentino difícil de identificar; una estirpe que el propio Wos parece haber construido en retrospectiva para catapultarse a un futuro igualmente difícil de precisar.

Desde esta perspectiva es más sencillo entender por qué Wos tardó solo un instante en conquistar el mainstream (sus shows sold out, su hegemonía en los Premios Gardel) y en ganarse el favor de los periodistas de rock. La old school porteña imaginada por Wos lo hace asequible para los que se apuraron a quitarle el polvo a sus copias de Il Communication; y comprensible para los que requieren de un artista popular un discurso bien hilvanado, argumentativo, una formulación sin subtextos que resulte fácil de entroncar con el tono reivindicativo y contestatario que el rock percibe como suyo. Si situamos esa fórmula en un futuro que solo es capaz de ofrecer reiteraciones y, por tanto, invierte su enfoque de la Próxima Cosa Importante a la Última Cosa Importante, como dice de nuevo Fisher en Realismo capitalista, el resultante es la ilusión de una premonición.

Todas las imágenes son de La Gobernadora.

La música de Wos no tiene nada de malo. Al contrario: como muchas de las músicas en las que buscamos refugio, brindan un espacio de certeza y familiaridad muy deseable en épocas de absoluta incertidumbre y prolongada desesperación. Su asombrosa capacidad para el freestyle añade el elemento novedoso y lejanamente relacionable con la tradición de la narración en verso vernácula: la tensión entre novedad y recelo a la novedad que define al pop. Su voz blanca es asertiva y estable. Y su juventud apasionada alimenta el voluntarismo gastado de los que auguran un cambio por pura insistencia. De clase media, hijo de artistas, en él sobreviven los saldos del soñado ascenso social, la acción colectiva del movimiento de masas y la conciencia humanista que subyace a toda la música popular argentina desde 1982. Wos es un extraño en su generación.

Otra rareza: Wos no usa Auto-Tune. O sí, pero solo de acuerdo a las prescripciones de Andy Hildebrand, el matemático y músico aficionado que creó el software capaz de corregir las desafinaciones de la voz. Hildebrand lo creó con un uso en mente: ocultar las imperfecciones en la afinación de los cantantes. Un maquillaje visible solo para el ojo entrenado, y solo válido para los cantantes entrenados que, emocionados, pueden cometer algún que otro desliz de entonación. En el equipo de Wos trabajan con ese enfoque: cubrir las espaldas del artista en momentos de sus interpretaciones que son dificultosos para su voz y que pueden dejar al descubierto su fragilidad. Es necesario mencionar que hasta antes de Caravana Wos no cantaba, solo rapeaba. Al no estar muy entrenado en el canto, necesita del Auto-Tune para alcanzar las notas a las que todavía no llega, y para lograr los saltos melódicos que sus primeras canciones le proponen como desafío. Nada distinto de lo que hace cualquier artista pop.

Es decir que la música de Wos preexiste a esta tecnología creada en 1997. En el trap, en cambio, humano y máquina se implican en comunión. Para los traperos, el Auto-Tune es una herramienta íntima para desarrollar la música y explorar la voz como instrumento. Es parte integral del proceso de creación y producción de la música, y una vía de expresión vital que subraya la fragilidad en lugar de ocultarla. Los artistas del género aprendieron a cantar con él y a pensar la música a través suyo: entendieron que el Auto-Tune no es solo un aditivo estético para las ideas musicales, sino que puede ser su catalizador.

En el trap el Auto-Tune no potencia ni corrige; es condición y vehículo, un campo abierto antes que un entubamiento de la voz. Por eso es insuficiente decir que el Auto-Tune es al trap lo que la guitarra eléctrica es al rock & roll. Es tal vez el equivalente a lo que el estudio de grabación significó para el rock en la segunda mitad de los ‘60. Una herramienta (la más pregnante de un paquete digital múltiple con base en Pro Tools) con la cual es posible pensar la música más allá de las posibilidades humanas.

“Más que la virtud de la premonición, la tapa de Caravana acertó al anticlímax de su tiempo presente (en el que las cosas volvían en lugar de extinguirse); y a la desconexión con un porvenir marcado por la fragmentación, el encierro, el agotamiento y la ausencia de iniciativas ante el horizonte yermo del capitalismo insuperable.”

Simon Reynolds advirtió en 2018 que era poco menos que obvio que los músicos jóvenes no entren en conflicto con la noción de autenticidad al usar Auto-Tune. Veía una correlación lógica entre una cultura digital expandida como nunca antes, donde las relaciones están permanentemente mediadas y filtradas por la máquina y puede resultar difícil distinguir entre la persona y su avatar. Un plano de existencia que se ha hecho bochornosamente evidente con el aislamiento social, pero que lo precedió y lo sucederá. El resultado, piensa Reynolds, es que ya no experimentamos extrañeza al percibir la disociación entre cuerpo y voz. Ese conflicto -que apareció ante la radio, la primera tecnología que escindió la voz del cuerpo que la emite, una posibilidad que hasta entonces solo asistía a la divinidad o al demonio- ya no se presenta como tal en un mundo articulado por la tecnología, al punto de encontrarse discutiendo el diseño genético de los seres humanos del futuro.

Lo que queda por fuera del enfoque de Reynolds (y de Fisher, que lo emparentó con la función del Photoshop) es la posibilidad de que esta implicancia expresiva del Auto-Tune reponga el malestar en el dominio público; que señale los síntomas de precariedad psíquica reprimida por la productividad obsesiva, la autocomplacencia solitaria y el decorado tambaleante de la felicidad como mandato.

 

Si el trap y el Auto-Tune son expresiones artísticas relevantes del presente, al punto de representar el ánimo juvenil (y no tanto) mejor que ninguna otra, es por su depresión endémica. Es habitual la crítica al trap por su falta de variantes, su fijación en una forma establecida y la monotonía pesada de su arquitectura musical. Es una fórmula diseñada para la estimulación mínima (esas electrochoques de frecuencias bajas…) y la satisfacción inmediata de un público que difícilmente pueda concentrarse en otra cosa que no sea perseguir aquello que le produce una continuación seriada de goce instantáneo. Y en el que los signos de estrés y tristeza vienen multiplicándose desde 1997, según datos de la Asociación de Psiquiatras Argentinos (e intensificándose en pandemia). La previsibilidad del efecto opiáceo del trap asegura su éxito/dependencia y distribuye (entre artistas que parecen cantar una misma canción) la variable numérica que ordena la economía de la producción cultural contemporánea y las cinco w del periodismo musical: los plays.

La llanura rítmica y tonal del trap es la prenda de unión del estilo y una metáfora un poco obvia del desánimo general. Como casi ningún otro género pop, casi no hay estribillos ni modulaciones. Y como no hay progresión, anestesia la ansiedad. Un reverso de la política de acelerar la velocidad de reproducción de Netflix. Y las voces desmaterializadas con Auto-Tune devuelven el reflejo de un interior fragmentado y sacudido. Como si cada una de las partes en las que la red requiere que nos dividamos tuviera su propia voz.

La idea de obra también queda difuminada. Si en su antecedente juvenil inmediato (el rock indie), los sellos independientes eran una asociación generadora de procedimientos para resguardar la obra de sus artistas de la depredación e ineptitud del mercado discográfico, en el trap prevalece la idea de crear una comunidad de individuos que no desaprovecha la carroña de la industria. Un ágora de dardos cruzados, featurings y beats de propiedad semipública donde el formato álbum es más una concesión a las lógicas de estructuras anquilosadas que a una decisión artística. Un pragmatismo astuto definido por la instantaneidad, la autonomía como estrategia de compromisos fluctuantes, el trato directo con el público en el flujo virtual y los cachets dolarizados por shows de cuarenta minutos.

“En el trap, en cambio, humano y máquina se implican en comunión. Para los traperos, el Auto-Tune es una herramienta íntima para desarrollar la música y explorar la voz como instrumento. Es parte integral del proceso de creación y producción de la música, y una vía de expresión vital que subraya la fragilidad en lugar de ocultarla.”

El trap es también el primer estilo musical nativo de la cultura de nichos. Es post rockismo vs. popismo (si es que esa grieta tuvo alguna vez sentido). Ya no vivimos en la cultura de masas que promovió a artistas como The Beatles o Madonna. Hoy transitamos un alto toyotismo con algoritmos que captan la información necesaria para una ultra personalización de nuestros consumos. Las estrategias de márketing y difusión son a nivel micro. Y no derraman de arriba a abajo, desde un centro; atraviesan nuestros medios e interacciones como pop ups y resultados promocionados. Así surgen artistas que parecen venir de la nada (es decir, de abajo) y sorprenden a la prensa con sus sold outs. Como resume Steven Shaviro en Jacksonismo: antes (en la era del rock) era dable acusar a alguien de ser un vendido, “pero hoy todos, sin excepción, somos unos ‘vendidos’, porque (en la era del ‘capital humano’ y la empresa de sí mismo) ‘venderse’ es el mínimo requerimiento para la mera supervivencia”. Ése es el realismo capitalista de los artistas del trap argentino. Y por eso no vieron una contradicción en el paso desde su incipiente subcultura hecha de fiestas clandestinas, drogas al menudeo y softwares crackeados a firmar con sellos transnacionales y dar conciertos para corporaciones mediáticas como Clarín y Claro.

La forma en que el trap y el Auto-Tune absorben el malestar y la hedonía depresiva de esta época se traduce en canciones que fetichiza el dinero desde un distanciamiento irónico (no el de que ya ha comprado todo lo que pudiera desear, sino el del que naufraga una economía de valores nominales cambiantes, un hedonismo inflacionario); que reflejan la fragmentación psíquica en voces imposibles; que ensayan un comunismo total entre objeto humano y no-humano. Y que son portadas por estrellas que fugaron a un singularización que desestima el mañana (¿a quién le importa cómo se vean esos tatuajes cuando tengas 40?). Figuras que movilizan el secreto deseo por lo extraño y lo monstruoso sin abandonar su dormitorio/nicho (los que critican son haters); cuerpos hipersexualizados que no necesitan del contacto para el goce (esta sí parece una premonición de este presente deserotizado) y que inesperadamente politizaron la brecha entre el realismo y lo Real de nuestra depresión con un desencantamiento resistente que, ahora sí, enlaza con la tradición melancólica de la canción argentina.

Luciano Lahiteau (La Plata, 1985). Es comunicador social (UNLP) y periodista cultural. Colaboró en Rolling Stone, Radar, Billboard, La Agenda de Buenos Aires, Revista Ñ y el blog de Eterna Cadencia, entre otros. Desde 2015 integra el staff del Festival Internacional de Cine Independiente de La Plata FestiFreak. Es autor de Los desafinados también tienen corazón. Una historia del Auto-Tune (Firpo Casa Editora, 2020).

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Por Emiliano Exposto

0. Las máquinas psíquicas proletarias

La precarización psíquica de la clase trabajadora es uno de los síntomas estructurales resultantes de estas crisis apocalípticas de la sociedad capitalista. Si el trabajador encerrado es el personaje de los dispositivos disciplinarios y el adicto endeudado la figura de los artefactos de control-vigilancia, como dice Fisher, tal vez tengamos que investigar el presente en ruinas con la hipótesis según la cual el psiquismo social precarizado y explotado desigualmente por el capital define a las máquinas psíquicas proletarias en este fin del mundo.

La atroz precarización psíquica en el capitalismo tardío es el decantado subjetivo de la lenta pero persistente cancelación del futuro en las devastadoras condiciones laborales y culturales del neoliberalismo zombi. El reverso de una desesperante pero expandida creencia de que no habría una alternativa solvente al suicidio ecocida del monstruo abstracto del capital. El capital pone a trabajar los poderes mágicos, aterradores y fabulosos del psiquismo proletario, obstruyendo los vasos comunicantes entre la conciencia de clase y la imaginación antagonista. Sobre el fondo de un paisaje angustiante signado por la gradual erosión en la capacidad política para imaginar futuros postcapitalistas y el declive de la razón estratégica anticapitalista, el realismo capitalista deja como saldo una despiadada precarización psíquica cuya fenomenología se expresa en la impotencia reflexiva, la depresión, el agotamiento, la fragilidad, el bruxismo, el insomnio, el estrés, la ansiedad. Esto acentúa el hecho de que el capitalismo ocuparía sin fisuras el horizonte de lo deseable, toda vez que parecería más sencillo imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo; o que solo resultaría probable imaginar el fin del capitalismo en tanto que fin del planeta.

1. La noche onírica de los proletarios 

Si lo personal es político es porque lo personal es impersonal, escribe Fisher en Los fantasmas de mi vida (Caja Negra, 2018).

Si lo psíquico es político es porque lo inconsciente es impersonal. 

“La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro”, sentencia Benjamín Noys en su texto “El colapso del realismo capitalista”. El colapso ecológico, cultural y económico del capital genera un colapso en los cuerpos proletarios: crisis psíquicas. La violencia psíquica atormenta a las máquinas precarizadas expuestas a un caótico deterioro social de opresiones sexistas, racistas, clasistas, capacitistas, etaristas. El capital estimula poderes siniestros y fascinantes en las máquinas psíquicas empleadas por el mercado, estigmatizando los flujos imaginarios y libidinales que no se adecuan a como dé lugar al poder capitalista. La precarización psíquica, contestada en luchas concretas, expresa en lo fundamental una solución sintomática de compromiso entre la descomposición de la conciencia de clase y la proletarización generalizada de sectores cada vez más vastos de la población. Sin embargo, esta precarización psíquica alude a un régimen político de orden colectivo en disputa, y jamás a una condición psicológica o neurológica de los individuos.

El nerviosismo ansioso es tal vez el signo más evidente de esta perturbadora precariedad. Pero, por ahora, solo los técnicos del partido de la propiedad (neoliberales o progresistas) vienen desarrollando una política global de la ansiedad, el insomnio o el aburrimiento.

El periodo de trabajo no alterna ya con el desempleo, las vacaciones o con el ocio, sino con la muerte. En estas crueles condiciones de flexibilidad laboral, violencias en los territorios (policiales, machistas, coloniales, etc.), resentimiento de clase, frustración política y debacle ecológica, la precariedad psíquica oficia como el subsuelo oscuro y vulnerable de la época.

Esta feroz precarización es la consecuencia de un proyecto estratégico de las clases dominantes orientado a la descomposición de las economías libidinales autónomas y los imaginarios rupturistas de las clases proletarias para subordinarlos a los automatismos capitalistas. El objetivo es la confiscación de las potencias de soñar posibles más allá del capitalismo. Una obsolescencia programada de la imaginación política. Este desgaste de los dispositivos capaces de fantasear futuros alternativos es directamente proporcional a una precarización desigual y diferencial del psiquismo de la clase trabajadora. Donde la precariedad expresa, por lo tanto, una tecnología de gobierno de las crisis del capital en las cuales si bien nada explota todo implosiona: implosión hacia adentro de las máquinas psíquicas, de los hogares, de las pesadillas, de los trabajos, de los barrios, de las organizaciones políticas, de los activismos, de las emociones, de las instituciones. Ante esto, la noche onírica de los proletarios tiene una centralidad estratégica en la revolución infrapolítica del inconsciente.

2. El inconsciente como arena de la lucha de clases

Todo síntoma es político.

Fisher saca al psiquismo social precarizado de ese closet que es el diván. La precarización psíquica funciona como un dispositivo desigual de violencia, endeudamiento, extractivismo y explotación que aterriza de modo diferencial en los cuerpos proletarios de lesbianas, trans, travestis, negras, amas de casa, habitantes de los barrios populares, trabajadores de la economía popular, migrantes, locos, campesinas, estudiantes, jóvenes precarizados, niños.

La atmosfera asqueante del realismo capitalista tiene como consecuencia política una  proletarización psíquica en el plano objetivo del proceso social cuyo reverso es una desproletarización subjetiva como signo de un retroceso en la conciencia y la identidad de clase.

Esta precarización es un signo bien concreto de la desposesión generalizada de unas máquinas psíquicas poseídas por los espectros capitalistas y sus fantasmas mercantiles. Máquinas desposeídas, entonces, de los medios de producción libidinal y semiótica. Tales mecanismos buscan separar a las máquinas psíquicas precarizadas de lo que pueden, cancelando, culpabilizando, impotentizando, patologizando los malestares, anhelos o fantasías que no quieren amoldarse a la máquina de terror fármacoterapéutico del capital. Esta precariedad es un síntoma del realismo capitalista que expresa una solución de compromiso entre la aceleración intensiva de los procesos de explotación del trabajo inconsciente de las máquinas psíquicas proletarias y la expansión de los mecanismos de extractivismo psíquico que despojan a los cuerpos de sus riquezas existenciales, potencias y saberes.

El capitalismo atomiza y mercantiliza la precarización psíquica, mientras las pasiones tristes de los progresismos lo llenan de amargura en una mesura aburrida, derrotada y posibilista. Ante esto, una crítica del capitalismo centrada en la denuncia moral del dolor psíquico que acarrea, incluso como anticapitalismo gestual, tiende a reforzar la dominación del capital. Debemos restituir la dimensión política y social implicada en el psiquismo proletario. 

El inconsciente es una arena de la lucha de clases. Es necesario politizar el psiquismo, explorando condiciones de rechazo y desacato del trabajo psíquico empleado por el capital sin compensación. Fisher nos propone un programa: una revolución psíquica y social de magnitud casi inconcebible; una huelga psíquica contra la férrea aceleración de los automatismos del capital.

Todas las imágenes pertenecen a The end of Evangelion (Hideaki Anno y Kazuya Tsurumaki, 1997)  

3. Politizar el inconsciente 

Lejos de una psicologización de procesos sociales lo que buscamos es una radicalización de los vectores de politización del inconsciente que ya se están llevando a cabo en diversas prácticas, instituciones, activismos y grupos, sobrepasando cualquier profesionalización al expropiarle la propiedad privada y pública sobre la función analítica a los especialistas en el psiquismo. Los feminismos populares, las militancias de la disidencia sexual, mental, o corporal, ciertos sectores del precariado, las luchas ambientales y antirracistas, entre otras, podrían ser comprendidos como procesos de trasformación psíquica que instituyen nuevas imágenes de vida deseables contra la normativización neuro-somática de los territorios existenciales.

Porque, no nos engañemos, así vivimos ahora. Tal vez uno de los momentos del libro en que con mayor claridad le habla a nuestro presente sea el segundo capítulo, que trabaja con un cuento de Susan Sontag sobre la epidemia del sida: “Así vivimos ahora”. El cuento pone en escena un tiempo denso, de un presente ilimitado y asediado por la crisis, y las estrategias improvisadas de adaptación y supervivencia que sus personajes van descubriendo y enseñándose mutuamente. “Corren una carrera que consiste en no moverse del lugar”, dice Berlant. Así, a medida que el “carácter corriente de la crisis” del que habla Berlant se hace cada vez más palpable, la vigencia de su libro en cuanto “guía de instrucciones para vivir en el impasse” –como lo llama Michael Hardt– no deja de aumentar.

El capitalismo se ha vendido como el único modo realista de gobierno, moldeando los estados de ánimos de las personas adaptándolas a una teología de los negocios donde cualquier cambio radical aparece como apenas concebible y vagamente riesgoso. El catecismo del trabajo, la privatización del malestar y la seducción estatal de las expectativas sociales resultan prolongados en la estructura sentimental de nostalgia cultural, impotencia política y déficit de historicidad que define el psiquismo del realismo capitalista. Esto tiene como objetivo la destrucción de la solidaridad popular y el descrédito de la organización política difundiendo un aroma podrido de superioridad de clase, cinismo y conformismo.

“El periodo de trabajo no alterna ya con el desempleo, las vacaciones o con el ocio, sino con la muerte. En estas crueles condiciones de flexibilidad laboral, violencias en los territorios (policiales, machistas, coloniales, etc.), resentimiento de clase, frustración política y debacle ecológica, la precariedad psíquica oficia como el subsuelo oscuro y vulnerable de la época.”

Necesitamos politizar esta precariedad psíquica como una plataforma en común para generar nuevos mundos. Todos estamos precarizados a nivel psíquico. ¿Ha habido algún momento en que no lo hayamos estado? Es a través de, y no a pesar de, nuestra condición precarizada que podemos coordinar antagonismos contra la catástrofe del capitalismo tardío.

4. Aceleracionismo libidinal 

¿Es posible desear el fin de un mundo? 

La flexibilización, desregulación y vulnerabilidad de las condiciones neoliberales de trabajo en el capitalismo avanzado, contra toda nostalgia fordista (ilusión izquierdista) y anhelo keynesiano de gestión del orden (ilusión progresista), paradójicamente fue según Fisher una consecuencia no lineal de los deseos ambivalentes y las fantasías ambiguas que movilizaron las clases trabajadoras y populares en las luchas obreras, anticoloniales y feministas a mediados del siglo pasado. El rechazo del trabajo monótono, del movimiento obrero masculinizado, del salario patriarcal o el sabotaje de la disciplina fabril, fueron capitalizados en las condiciones neoliberales de subcontrato, informalidad, crispación, conexión perpetua, inestabilidad y desempleo. Esto afectó a la precariedad del psiquismo proletario.

El capitalismo neoliberal, moribundo desde la bancarrota de 2008, en su etapa de utopismo febril había logrado captar el descontento de masas con las burocracias asimilando los deseos de autonomía sesentistas que las izquierdas no pudimos metabolizar. Pero las potencias psíquicas extrañas que el capital abre tienden a sobrepasar el mando del mercado. En la atmósfera neofascistas del neoliberalismo actual, los límites entre trabajo, capitalismo y psiquismo se vuelven permeables, móviles, indistinguibles incluso a nivel del deseo. Las antinomias colosales de lo neoliberal estimulan deseos y reprimen los placeres inadecuados. Las redes sociales, las aplicaciones digitales, el e-mail, las demandas incesantes del mercado, destituyen la geometría del lugar de trabajo y diseminan el tiempo laboral. Empezás a trabajar desde que te despertás, y tenés que hacerlo hasta que te dormís, o mejor aún, lo sigues haciendo incluso dormido. El capital se expresa también como artefacto onírico.

El capitalismo provee objetos de deseos nunca estabilizados y mediatiza toda la experiencia social gracias al dinero. Desata deseos ya-siempre parasitados por las tecnologías capitalistas de subjetivación, aunque el mercado solo puede satisfacerlos de manera momentánea, programando un software deseante cuyos excesos fascinantes es preciso disputar diseñando una política cultural de izquierda que lleve los flujos libidinales, imaginarios y semióticos que el capitalismo descodifica y bloquea más allá del límite de la anarquitectura mercantil.

“Debemos prestar atención a la plasticidad del deseo. Freud dice que las pulsiones libidinales son extraordinariamente plásticas. Si el deseo no es una esencia biológica fija, entonces no hay un deseo natural de capitalismo. El deseo es siempre una construcción. Los anunciantes, los publicistas y los consultores de relaciones públicas siempre lo han sabido, y la lucha contra el neoliberalismo requerirá́ que construyamos un modelo de deseo alternativo que pueda competir con el que es impulsado por los técnicos libidinales del capital”, dice Fisher en “¿Cómo matar a un zombi? Estrategias para terminar con el neoliberalismo”. Se ha vuelto un hecho más o menos usual tensionar el ambiente patógeno de Realismo capitalista (2017) apelando a la hauntología de Los fantasmas de mi vida (2018), aunque tal vez sea más promisorio contestar la “lenta cancelación del futuro” explorando un aceleracionismo libidinal de izquierdas al interrogar en las formas postcapitalistas del deseo.

El deseo no es una energía liberadora per se opuesta desde el vamos a los dispositivos domesticantes y manipuladores del capitalismo. El deseo es un campo de fuerzas en conflictos, exprimido por el poder capitalista que pone a trabajar la libido. El capital enloquece las dinámicas sociales transformando y plurificando riquezas psíquicas asombrosas que asimismo encorseta bajo las compulsiones ciegas de una economía orientada hacia la ganancia y la acumulación. El capitalismo, señala Fisher retomando a Deleuze y Guattari en el texto “Deseo postcapitalista” (Caja Negra, 2017), desterritorializa y reterritorializa al mismo tiempo. Pues no existe un proceso abstracto de descodificación multivalente de flujos psíquicos que no implique un proceso contrario de recodificación a través de la edipización, la neurotización individualista o la mercantilización. No obstante, tenemos que disputar, reapropiarnos y refuncionalizar las economías libidinales que el capital, con sus tecnologías ambivalentes y consumos ambiguos, genera, captura y alimenta pero solo puede satisfacer de modo provisional y parcial. El interrogante es cómo redireccionar el material psíquico excedente que el capital excita. Para combatir nuestra inserción pulsional en la picadora de carne del capital no podemos responder con una “deslibidinización depresiva” o con una postura defensiva de “anarcohippie primitivo”, sino con una contralibido que parta desde los posibles de la psicotecnología capitalista.

La infraestructura deseante del capital estimula fuerzas psíquicas siniestras que desecha porque no puede controlar. Los poderes surreales y aterradores del inconsciente son desatados y descartados por la misma maquinaria libidinal capitalista que lo suscite, captura y obstruye. Deseos postcapitalistas emergen paradójicamente en las dinámicas desquiciantes y proliferantes del capital que son coaguladas por arcaísmos y tribalismos. Prescindiendo de un moralismo inhibitorio, necesitamos reconjugar las potencias ambiguas de los deseos de consumo junto a nuevos deseos de comunismo total entre objetos humanos y no humanos. 

¡Nadie sabe lo que puede un deseo algoritmizado!

5. Etapa superior del realismo capitalista 

El realismo capitalista expande la frontera psíquica de manera cada vez más agresiva, irresponsable, desafiante. Según Fisher, las únicas certezas parecen ser la muerte y el capital. 

La etapa superior del realismo capitalista es aquella donde tiende a difundirse el imaginario social generalizado según el cual el capitalismo deviene un caos apocalíptico y desastroso, donde no hay ninguna alternativa posible a la extinción del capital. El capital para conjurar sus crisis tecno-cósmicas deviene él mismo extraterrestre, intergaláctico. Las derrotas de los proyectos revolucionarios del siglo pasado, y la consecuente instalación del inconsciente neoliberal en casi todas las nervaduras del cerebro social, tienen efectos inmediatos en los imaginarios proletarios constreñidos a ajustarse a las demandas del mercado respetando el techo de una democracia de la derrota castrada de cualquier fantasía radical y rupturista. 

El actual estado zombi del neoliberalismo, con su ontología empresarial y su individualismo meritocrático, involucra una nueva era más desoladora y exasperante del realismo capitalista como revés de la crisis de alternativas políticas radicales. Hoy resulta más sencillo fabular con una invasión alienígena o imaginar un capitalismo supraplanetario que expanda el mundo de la mercancía después del fin del planeta tierra que implicarse en una intransigente alucinación postcapitalista. Un mundo-sin-humanos o unos humanos-sin-mundo, como ha indicado Amador Fernández-Savater. Lo cual nos termina persuadiendo aún más de que la abolición y superación emancipatoria del capital es prácticamente imposible, demasiado costosa o peligrosa, indeseable. Motivo por el cual las máquinas psíquicas son seducidas a adoptar una actitud de resignación, corrección política, derrotismo o hedonismo.

6. ¡Revolucionemos la inconsciencia de clase! 

El antagonismo de clase no se juega hoy tan solo en el “exterior” de las correlaciones de fuerzas perceptibles y de los enemigos identificables como grandes conjuntos sociales. El antagonismo de clase también se dirime en el psiquismo conflictivo de la clase trabajadora, el cual metaboliza deseos ambiguos de integración, ruptura, conformismo o radicalidad, dice Fisher interrogando la ciclotimia emocional en “Trastornos bipolares y capitalismo”. El problema del psiquismo hay que leerlo a la luz de la lucha de clases, y menos en el marco de los vaivenes del tablero de la real politik o de las contingencias de aquellas trayectorias individuales y colectivas que no cuestionan las reglas del juego. Lucha de clases inconsciente.

“En la atmósfera neofascistas del neoliberalismo actual, los límites entre trabajo, capitalismo y psiquismo se vuelven permeables, móviles, indistinguibles incluso a nivel del deseo. Las antinomias colosales de lo neoliberal estimulan deseos y reprimen los placeres inadecuados. Las redes sociales, las aplicaciones digitales, el e-mail, las demandas incesantes del mercado, destituyen la geometría del lugar de trabajo y diseminan el tiempo laboral. Empezás a trabajar desde que te despertás, y tenés que hacerlo hasta que te dormís, o mejor aún, lo sigues haciendo incluso dormido. El capital se expresa también como artefacto onírico.”

La clasistización del psiquismo es inseparable de la sexualización y racialización desigual de las maquinas inconscientes empleadas sin compensación por el capital. Tenemos que sacar del medio a la crítica autocomplaciente de lo neoliberal, objeto sublime de la sensibilidad populista, para mirar de frente al verdadero demonio del apocalipsis en curso: el capital.

La comoditización o narcotización de la inconsciencia de clase es directamente proporcional a su despolitización. Necesitamos revertir la privatización del psiquismo y repolitizar el inconsciente. Y para ello debemos considerar la plasticidad ambivalente del psiquismo. El psiquismo no es antropológicamente capitalista por naturaleza. En cambio, es una construcción histórica con desvíos, conflictos, anomalías y conexiones contingentes. Un campo de fuerzas opacas cuyas tensiones son múltiples, negociables, abiertas. Los técnicos culturales del capital siempre lo han sabido. Pero nos queda a nosotros asumir el desafío.

En esta coyuntura de ofensiva de la pulsión de muerte del capital, las empresas farmacéuticas de neuromarketing, los tratamientos new age (coaching ontológico, autoayuda) y casi todos los especialísimos “agentes psi” del capital terapeutizado nos entregan hacia una narrativa espiritual o narcótica de autosuperación zen del desastre, fingiendo de este modo pseudodemocratizar el dolor. Nos invitan a elaborar la sensación de incertidumbre y desprotección, el colapso subjetivo, la desmoralización social, el fatalismo distopico, la desigualdad desesperante y la frustración sanitarista mediante la privatización, la infantilización, la responsabilización y la estigmatización antipolítica del sufrimiento de clase que nos aqueja en estas crisis. Es necesaria una política anticapitalista del inconsciente en un sentido militante, cuestionando las relaciones de clase, género o raza que constituyen nuestros malestares al punto tal de transformar aquello vivido como lo más individual (ansiedades, heridas, manías, angustias, incluso el suicidio) en un problema colectivo. La reducción de los trastornos y patologías a combinatorias químicas, sucios secretitos familiares, composiciones neuronales, estructuras lingüística o meramente sociológicas no puede ir de la mano de otra cosa que de su desmovilización política.

¡Si nuestro psiquismo ha sido capitalizado, revolucionemos la inconsciencia de clase!

7. La máquina terapéutica del capital 

Las personas psicológicamente aplastadas por el capitalismo, farmacologizadas por los gánsteres terapéuticos de la “salud mental”, constituyen una molestia para el avance brutal del capital. Este último no nos quiere como catatónicos depresivos, puesto que necesita máquinas psíquicas abatidas pero sin la suficiente confianza como para reclamar un mejor trabajo, desesperadas pero sin la suficiente ira de clase como para dejar de hacer listas de urgencias y soportar la humillación en un multitasking existencial de autobombo virtual, nerviosismo, apatía, resentimiento contenido, productivismo obsesivo o melancolía depresiva. Y todo esto no puede ser tratado con mecanismos de adaptación o integración.

La máquina de terror terapéutico del capital es uno de los dispositivos de control de la precariedad más eficaces a la hora de agotar el psiquismo con mandatos, imperativos y exigencias. El mismo tiene como objetivo saquear la voluntad de transformación radical, ya que funciona generando miedo anímico, culpas, ajustes afectivos y trastornos mentales cuya terapeutización consiste en obligarnos a solo querer que el malestar no siga empeorando.

El imaginario terapéutico, diseccionado por Fisher en textos como “Antiterapia” o “¿Por qué la salud mental es un problema político?”, busca convertir los efectos patógenos y síntomas sociales en problemas personales tramitables con antidepresivos, automedicación, espiritualismo, psicología, psicoanálisis. Esta maquinaria brinda subjetividades concretas y gerentes terapéuticos encargados de arreglar o taponar las fugas psíquicas cuando algo falla en los automatismos capitalistas. Según Fisher una de las antinomias de este devenir-terapéutico del gobierno capitalista es que si bien democratiza y populariza las cuestiones relativas al problema de la “salud mental”, al mismo tiempo profesionaliza, estatiza y medicaliza las respuestas a esos problemas individualizando el descontento, interiorizando el padecimiento de clase y desviando el resentimiento popular hacia los propios oprimidos.

“Hoy resulta más sencillo fabular con una invasión alienígena o imaginar un capitalismo supraplanetario que expanda el mundo de la mercancía después del fin del planeta tierra que implicarse en una intransigente alucinación postcapitalista. Lo cual nos termina persuadiendo aún más de que la abolición y superación emancipatoria del capital es prácticamente imposible, demasiado costosa o peligrosa, indeseable. Motivo por el cual las máquinas psíquicas son seducidas a adoptar una actitud de resignación, corrección política, derrotismo o hedonismo.”

El capitalismo enferma a las máquinas psíquicas de la clase trabajadora, y las industrias farmacéuticas le enchufan las pastillas de la felicidad en conexión con un imaginario terapéutico de estoicismo heroico, voluntarismo mágico, autosuperación y neomisticismo new age. Todo esto intenta colonizar el psiquismo social sometiendo 24/7 a las vidas proletarias bajo exigencias de rendimiento, éxito, crueles optimismos y mandatos felicistas. Los desiguales malestares psíquicos que el capital produce son imposibles de “reformar” dentro de estas condiciones invivibles. La aporía de la salud mental, según las antinomias terapéuticas examinadas por Fisher, no puede resolverse dentro del sistema capitalista y condena a los reformistas, posibilistas y oportunistas al fracaso político anunciado.

8. Las crisis como punto de vista de las luchas 

¿Cómo hacer de estas crisis una premisa para politizar la inconsciencia de clase desde el punto de vista de luchas concretas? ¿Pueden ser estos colapsos en curso la oportunidad de nuestro 2001? ¿Cómo evitar una normalización capitalista y postraumática de la catástrofe?

Las crisis del orden capitalista explotan en las conmociones mentales, los espasmos, los cataclismos y colapsos de las máquinas psíquicas precarizadas, las cuales transitan umbrales de obsesión productivista, psicosis infoexpresiva, paranoia higienista, pánico securitista. Pero las crisis, como argumenta Diego Sztulwark en su libro La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019), conforman un punto de vista contra la “normalización”, más que un objeto de análisis, pues en y desde las crisis es posible politizar las formaciones del psiquismo social.

La precarización psíquica es la epidemia antes de la pandemia. El trasfondo de la interrupción y el aislamiento no tiene como revés una detención o suspensión subjetiva, sino que se monta sobre una dinámica psíquica implosionada. En estas crisis psíquicas irrumpen las violencias contenidas en los cuerpos proletarios sumergidos en la precariedad: odios, enfriamiento afectivo, femicidios, criminalización, dramáticas, terror anímico, etc.

Si concebimos las crisis desde el punto de vista del capital, estas se presentan como una manera de gestar condiciones de gobernabilidad para recomponer la tasa de ganancia. Pero si comprendemos las crisis desde el punto de vista de las luchas, estas pueden ser experimentadas como aquel momento donde existen prácticas, fantasías, improvisaciones, economías libidinales y sociales que tienden a autonomizarse del automatismo de la subsunción capitalista, resistiendo el mando del capital en territorios concretos. Estas crisis son una premisa para imaginar nuevos futuros posibles desde la perspectiva de las luchas en curso.

9. Disputar los delirios 

No hay economía capitalista sin lucha de clases, sin lenguajes, sin libido, sin alucinaciones, sin síntomas, sin delirio. El trabajo asalta fines de semana, viajes, vínculos afectivos, entretenimientos. El capitalismo persigue a las máquinas psíquicas proletarias hasta en los sueños. Fisher define a su realismo capitalista como un tipo de trabajo onírico que explota nuestra energía psíquica. Y si bien vivimos y morimos combatiendo el mando mercantil, el vampirismo hiperabstracto del capital no sería nada sin esta cooperación onírica de las máquinas psíquicas oscilantes entre el insomnio, los sueños rebeldes y las pesadillas. En una coyuntura insoportable de psicodeflación, agotamiento, aturdimiento demencial e inflación informativa, donde parecería que solo el capitalismo puede soñar y nosotros no, es necesaria una estrategia de politización de los artefactos oníricos usufructuados por el mercado.

Hoy, más que nunca, los delirios, las alucinaciones, los sueños, las fantasías, se presentan como dispositivos políticos en disputa. La ideología capitalista decadente desemboca en devenires neoreaccionarios. Los delirios neofascistas de la derecha hacen sistema con las desilusiones progresistas. Estos delirios neofascistas, que captan incluso energías insumisas de las juventudes y otros sectores sociales, no pueden ser combatidos con las pasiones tristes de los progresismos o con la imaginación política deslibinizada de la izquierda tradicional. Hay que darle una batalla alucinada pero creíble a las desmesuras derechistas.

Fisher problematiza los aparatos capitalistas de expropiación de la vida onírica. ¿Continúa siendo la noche de los proletarios aquel lugar mítico y a la vez bien real de resistencia plebeya e invención de elementos de inteligencia colectiva? ¿Sueñan acaso las máquinas psíquicas con ecosocialismos oníricos y androides postpatriarcales? ¿De qué modo imaginar modos de huelga psíquica o rechazo del trabajo inconsciente en donde nuestros deseos futuros exploren la posibilidad misma de fantasear con algún futuro? Una formación deseante de seres anticapitalistas educados en un nuevo imaginario antagonista: las alucinaciones postcapitalistas como única alternativa a la pesadilla generalizada de la extinción capitalista.

Emiliano Exposto es investigador, docente de filosofía y militante. Actualmente está realizando un doctorado becado por Conicet. Integra la Cátedra Abierta “Félix Guattari” de la Universidad de los trabajadores (IMPA) y la Cátedra “Construcción histórica de la subjetividad moderna” (ex León Rozitchner) de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Es autor de los libros El goce del capital. Crítica del valor y psicoanálisis (Marat), Manifiestos para un análisis militante del inconsciente (Red Editorial), y Las máquinas psíquicas y otras fascinaciones capitalistas (en prensa).

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