POR UN PRIMITIVISMO ESTRATÉGICO. DIÁLOGO ENTRE EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO Y YUK HUI

POR UN PRIMITIVISMO ESTRATÉGICO. DIÁLOGO ENTRE EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO Y YUK HUI

Diálogo publicado originalmente en Philosophy Documentation Center | Traducción: Emma Baizabal | Corrección: Sofía Stel

Yuk Hui: Su obra me ha inspirado mucho, especialmente su noción de multinaturalismo, el esfuerzo por escapar del relativismo y el constructivismo. Lo tomo en general como una estrategia por cuestionar y desestabilizar las categorías que hemos heredado del pensamiento moderno europeo, que fueron universalizadas a partir de la modernización y estandarización del sistema educativo. Es precisamente la cuestión de la categoría y traducción que me parece crucial y urgente retomar, algo que creo que los antropólogos han trabajado por décadas y que a los filósofos les falta todavía apreciar y aprender. La filosofía occidental es fundamentalmente la búsqueda del universal a través de diferentes medios, y se encuentra siempre en tensión con otros sistemas categoriales; así, para justificar su propia existencia, está obligada a resolver este problema formulando un progreso histórico del espíritu, que como usted ha notado, fue el precursor de la cultura. Esto también aparece en los escritos de los filósofos que se han vuelto antropólogos. Su noción de multinaturalismo también introduce una cierta acronicidad a este discurso, y su trabajo con su esposa Déborah Danowski, ¿Hay mundo por venir?, ha cuestionado el tiempo monoteísta cristiano presupuesto en la tesis de Quentin Meillasoux sobre la contingencia. Yo creo que esta apertura es muy significativa para que nos permitamos repensar varias categorías y relaciones entre ellas.

Eduardo Viveiros de Castro: No estoy seguro de entender del todo su punto, es decir, que la noción de multinaturalismo introduce cierta acronicidad al discurso filosófico occidental (poscristiano). De cualquier forma, siempre me resulta sorprendente la casi unánime convergencia entre los filósofos modernos occidentales respecto de la superioridad metafísica del tiempo sobre el espacio −una superioridad que no se encuentra exenta de un componente fuertemente antropocéntrico−. Si bien el “trabajo” hecho por el concepto de tiempo en diferentes filosofías es ciertamente divergente (Kant, Hegel, Bergson, Heidegger, Benjamin, entre otros), la asociación de la espacialidad con el “otro” pagano, arcaico o primitivo, sugiere que la obsesión con la temporalidad es una de las más profundas y más obvias marcas del mesianismo judío y cristiano en los discursos filosóficos modernos y (¡precisamente!) posmodernos. La crisis interminable de la idea de progreso −o mejor dicho, el desfasaje (temporal) entre el evidente fracaso de la idea filosófica y su terca persistencia en la práctica geopolítica (“globalización”)− así como la continua catástrofe ecológica (espacial) sugieren que el tiempo del “tiempo” está por acabar, y que el presente urge por una renovada atención filosófica al espacio, al lugar, o como usted lo llama, la localidad. El desplazamiento masivo de poblaciones humanas y no-humanas debido al cambio climático, así como las fantasías tecnológicas de “desterritorialización” planetaria de las especies y la colonización del sistema solar son indicadores de esta necesidad.

YH: En efecto, esta es la razón por la que más adelante volveremos sobre la cuestión del espacio que yo prefiero llamar localidad, aunque podría sonar reaccionario a primera vista. Pero en referencia a lo que ha dicho sobre la globalización, que también podríamos llamar “universalización tecnológica”, me gustaría empezar con una pregunta fundamental que ha estado en mi mente por un tiempo y que creo que usted podría ayudar a clarificar: ¿cuál es el rol de la tecnología en su concepto de “naturaleza”? Y ¿cuál es la posición de la tecnología en el perspectivismo, o cuál es exactamente la relación entre técnicas y cosmos en sus estudios etnográficos?

EVC: Globalización como universalización tecnológica debería incluir la universalización de la Lebensform [forma de vida] o la Weltbild [cosmovisión], aunque probablemente usted entienda que la primera conduce a la segunda, o, como usted remarca más luego, como una sinécdoque de estas nociones, así que mi comentario sería redundante. Pero respecto a su pregunta: no sé si es posible decir que yo, hasta el momento, en mi trabajo como antropólogo, poseo y defiendo un concepto ontológico de “naturaleza”. Como queda implícito en su siguiente pregunta (que está en parte respondida aquí), las nociones de “perspectivismo” y “multinaturalismo” son intentos experimentales por traducir a un vocabulario reconociblemente filosófico ciertas actitudes práctico-cognitivas y concepciones poético-metafísicas de poblaciones indígenas de América (y otros lugares). El concepto de “multinaturalismo” −en el que la raíz “-naturalismo” refiere a unos componentes semánticos distintos a los del concepto de naturalismo moderno− es la versión metafísica (o mitofísica) de los conceptos de “perspectivismo” y “animismo” que derivan más directamente de materiales etnográficos.

Así, si existe un concepto de naturaleza en mi trabajo, se trata de un metaconcepto, que es parte de una teoría etnográfica sobre ciertas −por supuesto que no todas− presuposiciones ontológicas de la cosmopraxis de ciertos pueblos −“extramodernos”−. Por varias razones epistemo-políticas, yo me identifico con el objeto de mi metaconcepto, ese objeto cosmológico que he incorporado bajo el concepto de “multinaturalismo”. En primer lugar, porque da cuenta de la originalidad y resiliencia de una forma de vida cuya violenta exclusión fue una de las condiciones fundamentales de la imposición autoritaria de la metafísica moderna occidental (o la Razón). En segundo lugar, porque desafía la cosmogononía colonialista de “mononaturalismo” y su hipócrita asociación con la tolerancia del “multiculturalismo”. En tercer lugar, porque es una de las alternativas actuales y virtuales al sustrato universalista, monoteísta y antropocéntrico de prácticamente toda la filosofía occidental −una alternativa recursivamente “local”, porque además de ser local y heterogéneo en relación con la globalización hegemonizante y homogeneizante, el multinaturalismo propone una “localización” o dispersión radical de la agencia cósmica−. Finalmente, y muy importante, porque sugiere una perspectiva cosmopolítica más adecuada −quizá podríamos definir mi posición aquí como un “primitivismo estratégico”− al arte de vivir en un planeta dañado, como diría Anna Tsing. El horizonte de implicación política concreta del “multinaturalismo” es el Antropoceno.

Me temo que no tengo mucho que decir sobre la relación entre técnicas y cosmos en las culturas amerindias. Ese es un vacío muy serio en mi trabajo. En lo que a mi concierne −en oposición a lo que concierne a los pueblos sobre los que he leído y he escrito− tengo muchas reservas a propósito de la idea, que repetidas veces percibo en ciertos discursos antropológico-filosóficos, de que la tecnología sería el carácter diacrítico que separa (y eleva) a los humanos respecto de otros seres vivos. No puedo evitar preguntarme si no estaremos aquí sino para ser un “último refugio de humanismo trascendental”, como dijo Lévi-Strauss sobre la historia de la filosofía. Las “técnicas” funcionarían entonces como una sinécdoque de la “cultura”, y esta a su vez como la heredera del alma humana. No veo razón para pelear por una discontinuidad fundamental entre la especie humana y otras formas de vida desde la perspectiva de la técnica −como si fuera una diferencia toto caelo entre “tecnología” y “etología”−. Por supuesto, es posible hablar de las técnicas humanas y de las técnicas no-humanas, pero una definición menos antropocéntrica de la tecnología es necesaria. (Aquí me siento muy cerca del espíritu de Apología de Raimundo de Sabunde, libro en el cual Montaigne castiga la arrogancia técnica de nuestra especie; también de la idea de Samuel Butler en Vida y hábito sobre la tecnología como un instinto incipiente). Aquí también es donde me distancio del maravilloso libro de Bruno Latour, Investigación sobre los modos de existencia, en el que propone el “modo de existencia” TEC como algo claramente exclusivo de los humanos.

El concepto darwiniano de evolución, por cierto, me parece que determina precisamente la dimensión técnica como un atributo general de la vida, quizás incluso como su propiedad distintiva;  pero entonces deberíamos estar preparados para recibir la llamada vida “artificial” en el seno de la teoría darwinista. Por mí eso estaría bien.

Por otro lado, como usted dice, cada técnica es una cosmotécnica. A lo que yo agregaría que toda cosmología es una técnica.

He dicho que no tengo nada que decir a propósito de la relación entre técnicas y cosmos en mis estudios etnográficos. Pero una característica muy extendida de las mitologías amerindias sobre el origen de la tecnología humana (lo que Lévi-Strauss llamó “el pasaje de la naturaleza a la cultura”) es la falta de énfasis en la noción de invención o creatividad, muy valorada en la Modernidad. En estas mitologías, el origen de las técnicas culturales (utensilios, procedimientos, instituciones, etc.) se explica canónicamente como un préstamo, como una transferencia (violenta o amigable, por robo o aprendizaje, como un trofeo o como un regalo) de prototipos de tales utensilios o procedimientos como los que poseen los animales, los espíritus u otros enemigos no-propiamente-humanos. La técnica no es inmanente a los humanos, siempre viene de afuera. La esencia de la cultura es la aculturación, y al principio de toda tekhné se encuentra métis, la astucia.

En la medida en que la forma percibida de muchas especies (de hecho, de un número esencialmente indeterminado de tipos de seres) es idéntica a la forma percibida de los seres humanos, y en que el ambiente de cada especie es “amueblado” de una manera análoga a la nuestra, muchas características del paisaje que nosotros humanos (es decir, ellos, los pueblos amerindios) vemos como “natural” son percibidas por diferentes especies como culturales, artefactuales −como en el ejemplo que siempre doy, del jaguar que experimenta la sangre de su presa como cerveza, o en la nomenclatura botánica que identifica especies “salvajes” como variedades de plantaciones indígenas cultivadas por espíritus o animales−. Así, lo que para unos es naturaleza o materia prima puede ser un artefacto técnico o cultural para otros.

Imágenes pertenecientes a los proyectos Aboriginal Territories in Cyberspace e Indigenous Futures, una red de investigación-creación cuyo objetivo es garantizar la presencia aborigen en las páginas web, entornos en línea, videojuegos y mundos virtuales que componen el ciberespacio.

YH: Yo también he dicho que todas las cosmologías son cosmotécnicas. Solo una breve interrupción… de nuevo, tal vez deberíamos reflexionar acerca del uso de categorías filosofías y vocabularios “heredados” de la filosofía occidental para entender naturalezas no europeas, por ejemplo, phusis-diké, teckné-métis. Usted empleó el término “ontología”, y Philippe Descola también habla de cuatro ontologías: animismo, totemismo, analogismo y naturalismo. El término “ontología” significa principalmente una filosofía primera que ha sido su objeto de estudio. También me da curiosidad saber si es legítimo usar el término “ontología” cuando describimos el modo de “ser” de los amerindios, una pregunta indirectamente provocada por Francois Jullien, quien afirma que los chinos no tienen ontología. Julien no ha sido el primero en sugerir esto; por ejemplo, la Escuela de Kioto, en particular Kitaro Nishida, afirmó que la filosofía oriental no tiene como tema principal sino el no ser, pero Jullien fue más lejos proponiendo una des-ontologización.

EVC: Muchos colegas han objetado el uso del “honrado nombre de la ontología” en mi interpretación de las cosmogonías, mitologías, ideas (o cualquiera sea el término más aceptado por la institución antropológica. Nótese que cualquiera de estas alternativas es igual de griega y “filosófica” que “ontología”) amerindias. Yo uso esta palabra en el mismo sentido que emplean los físicos cuando hablan de ontología en la teoría física, o cuando los científicos informáticos hablan de ontología en un dominio del conocimiento. Es la abreviatura para “las entidades y procesos que son sugeridos como existentes por determinada lengua-cultura-sociedad” o para “el conjunto de modos de existencia oficialmente reconocidos por una determinada lengua-cultura-sociedad”. No creo que el modo de pensamiento amerindio otorgue mucho lugar a “trascendentales”  como el Ser. Ciertamente no aplico “ontología” en un sentido heideggeriano y no atribuyo tal sentido a los pueblos sobre los que he escrito. Por cierto, el uso que hace Descola de la palabra “ontología” tampoco coincide exactamente con el mío. En dos ocasiones expliqué por qué traté de aclimatar dicho término al discurso de la antropología social, que ya había sido utilizado por muchos otros, en especial por Irving Hallowell en un famoso artículo de 1976 sin generar mayor revuelo en la disciplina. Pero para recapitular: mi principal objetivo al recurrir a “ontología” fue bloquear cierta tendencia de mi disciplina a reducir las cosmopraxis a ciertas “visiones del mundo” donde “visión” subsume a “mundo” (ellos tienen sus “visiones”, nosotros cuidamos del mundo). La cuestión era tanto más relevante por cuanto el “inmobiliario ontológico” de los mundos indígenas sobre los que yo estaba escribiendo consistía precisamente en una multiplicidad divergente de “puntos de vista” encarnados; lo que yo llamo “perspectivismo cosmológico”.

Como última observación sobre la palabra “ontología” permítame recordar que el libro que publiqué en 2009 lleva por título Metafísicas caníbales, no “Ontologías caníbales”.

YH: Usted me ha comentado en dos ocasiones, una durante un encuentro en Río y otra por correo electrónico, que no tenía la intención de decir que el multinaturalismo es una mejor solución, sino que se trata de una forma diferente de formular y abordar la cuestión. Yo estoy completamente de acuerdo con que no hay una única solución posible para salir del problema de la modernización que tenemos hoy en día. Mi hipótesis es que para alejarnos de este tipo de modernización que llamamos globalización y que es, de hecho, un proceso de universalización de una epistemología y conocimiento particulares, es necesario pensar desde la perspectiva de la localidad. Es cierto, como ha dicho usted antes, que “’las técnicas’ funcionarían entonces como una sinécdoque de ‘la cultura’”; y es probablemente más cierto hoy en día que en el pasado. Esta es la razón por la cual insisto en clarificar la cuestión de la tecnología, y que un pluralismo de naturalezas implica un pluralismo de técnicas. Un tipo específico de tecnología y racionalidad están transformando la tierra en una tierra artificial, manifestación de un monotecnologismo. La aparente integración de las diferencias culturales y geográficas, de hecho, encubre el proceso de desintegración, que Lévi-Strauss podría llamar entropología, y que experimentamos más intensamente en los últimos años. ¿Cómo imagina usted que esta reapertura de la “naturaleza” contribuye a una nueva política en y para el Antropoceno, así como para “negociar” con la fuerza tecnológica?

EVC: Asumiendo que las técnicas −materiales, políticas y metafísicas− emergerán para modificar seriamente la base material (natural) del ensamblaje político-técnico actual, esto es, asumiendo que somos capaces de frenar la acelerada entropización antrópica de la Tierra, tales técnicas no pueden dejar de ser −al menos en parte− un “retorno”, o como usted dice una “reapertura”, a la naturaleza, al concepto de naturaleza, a la relación (inherente a la naturaleza) entre técnicas y naturaleza, y a una disociación radical entre el concepto de libertad y de infinito, en otras palabras, el reconocimiento práctico y político de que la especie no es inmortal y no hay un plan escondido de la naturaleza a la medida de nosotros, que no hay una realización progresiva del Espíritu, y que el “comunismo de lujo” no es un final feliz para el actual infierno capitalista.

Me gusta la noción de “monotecnologismo” que expone la verdad detrás de la hipócrita noción de multiculturalismo. Mientras la tecnología sea concebida como expresión de una orientación cultural fundamental, queda claro que el mononaturalismo occidental se replicará exactamente en el moculturalismo tecnológico (o viceversa). Así que su sugerencia de una multiplicidad de cosmotécnicas es bastante pertinente.

Peter Frase comienza su más reciente libro, Cuatro futuros, con una variación de la oración con que abre el Manifiesto [Comunista]: “Dos espectros acechan la Tierra en el siglo XXI: el espectro de la catástrofe ecológica y la automatización”. Lo que me interesa de esta formulación, más que la combinatoria que Frase deduce de la superposición histórico-futurológica de ambas dinámicas, es cómo estos “espectros” definen dos tendencias o temperamentos intelectuales: uno ve la catástrofe ecológica como algo que subordina metafísicamente a la tecnología (esta última concebida como la expresión material de la victoria del espíritu sobre la materia); la otra ve la tecnología como un proceso histórico-material autotrascendente, irreversible, que avanza asintomáticamente hacia la “desmaterialización” de la especie, haciendo la catástrofe ecológica innecesaria (en los dos sentidos del adjetivo), esto es, mitigable, controlable y por lo tanto metafísicamente secundaria. Aquí, una vez más confieso mi inclinación por la primera vía, porque disiento de la segunda en sus rasgos de tecnotriunfalismo demiúrgico preantropocénico.

YH: Me parece que ambos espectros se encuentran aún basados en la dicotomía entre tecnología y naturaleza, y que en un sentido expresan una dialéctica irresoluble. El primero sugiere la contingencia inconquistable de la naturaleza, mientras que el segundo insinúa el triunfo necesario de la tecnología sobre la naturaleza. ¿Acaso no nos sigue acechando el “naturalismo” que, podríamos decir, comenzó con la metafísica ateniense? Además de este primitivismo estratégico que usted propone, ¿podríamos pensar otros comienzos −por ejemplo el perspectivismo− que no estén basados en tal dicotomía? Digo “otros comienzos” en lugar de regresar a “ontologías indígenas” porque pienso que la condición global dificulta (si no es que imposibilita) tal regreso. Quizás estos otros comienzos nos permitan transformar nuestra imaginación sobre el futuro desarrollo de “la tecnología”. De lo contrario, creo podemos esperar más catástrofes que surgirán de la ciega “innovación disruptiva” y su economía. Claro que se trata de una pregunta muy importante, que probablemente esté fuera del alcance de cualquier capacidad individual, e implica un imperativo a repensar minuciosamente el significado del pluralismo. Mi estrategia fue redescubrir, o al menos reinventar el concepto de técnicas, y creo que hay varias cosas que podemos esbozar desde la antropología.

EVC: Las “ontologías indígenas” no son algo a lo que podamos o debamos regresar, no solo porque no son algo perteneciente a un pasado arcaico e inmemorial, sino porque lo que usted llama “condiciones globales” no es lo mismo en todos lados −el monotecnologismo produce un “Antropoceno fragmentario”−. La diversidad espacialmente localizada, ecológicamente situada de las cosmotécnicas indígenas −los modos de vida indígenas en “suposición recíproca” con el bioma del amazonas, por ejemplo, donde la naturaleza y la cultura son ontológicamente indiscernibles− es, de cualquier modo, algo a lo que tenemos que “volver”, dado que hemos destruido absurdamente los bosques tropicales por esa agroindustria “moderna”. La tecnología, después de todo, es más que el ensamble de metal, organismos fósiles y la radiación electromagnética. Mi “primitivismo estratégico” es un llamamiento retórico al valor acrónico del perspectivismo, “un salto dialéctico en el cielo abierto de la historia”, una manera de “barrer la historia a contra pelo” como dijo Walter Benjamin.

“Yo estoy completamente de acuerdo con que no hay una única solución posible para salir del problema de la modernización que tenemos hoy en día. Mi hipótesis es que para alejarnos de este tipo de modernización que llamamos globalización y que es, de hecho, un proceso de universalización de una epistemología y conocimiento particulares, es necesario pensar desde la perspectiva de la localidad. Es cierto, como ha dicho usted antes, que “’las técnicas funcionarían entonces como una sinécdoque de ‘la cultura’”. Esta es la razón por la cual insisto en que un pluralismo de naturalezas implica un pluralismo de técnicas. (Yuk Hui)”

Déjeme decir, de paso, que me pregunto qué tan serias o consecuentes son las actuales filosofías de la técnica respecto de la catástrofe ecológica, esto es, como algo que ya ha pasado, en el sentido en que muchos de los cambios que están ocurriendo dentro de los parámetros geobiofísicos del planeta son irreversibles, al menos de corto a mediano plazo. No se trata aquí de la contingencia de la naturaleza, sino de la necesidad de la causalidad. La única tecnología capaz de controlar radicalmente la trayectoria actual de los procesos geobioquímicos planetarios sería una máquina del tiempo. El desarrollo de la automatización (en el sentido del libro de Frase) parece estar más en conexión con el porvenir del fin del trabajo humano −ya sea como una bendición (comunismo de lujo, singularitarismo) o una maldición (desempleo, exterminismo, etc.)− que con algo al mismo tiempo diversamente limitado por la catástrofe ecológica y que pide urgentemente ser tratado. Las cosmotécnicas son cosmopolíticas también.

YH: Para poner su preocupación más concretamente, y esto quizá sea algo especulativo: alguna vez comparó la máquina animal de Descartes con la máquina de Turing, reconoció las diferencias significantes entre ellas, que pueden ser consideradas las diferencias entre sujeto y objeto, cuerpo y mente, y en ese sentido, para los indios amazónicos, una computadora podría ser reconocida como un sujeto igual que un animal. ¿Me pregunto si este nuevo estatus de las máquinas constituye un futuro para el perspectivismo amerindio, o si tiene al menos un rol en el futuro de la cosmología amerindia?

EVC: Claro, bueno, la máquina animal cartesiana, es decir, el animal como máquina, es lo opuesto a la máquina de Turing que es, en cierto sentido, la idea de la máquina como humano. El triángulo cosmotécnico “humano-animal-máquina” parece ser inestable, ya que tiende a colapsar en una de las tres dualidades: ya sea {humano} contra {animal+máquina}, que sería el antropocentrismo cartesiano, o {humano+animal} contra {máquina}, que podría ser asociado con las teorías funcionalistas de la mente y con mucha filosofía de la inteligencia artificial. No estoy seguro de si las cosmologías tradicionales amerindias verían automáticamente (por decirlo así) las máquinas de Turing como sujetos intencionales al nivel de seres “naturales” (algunos de los que consideramos inanimados en nuestra propia vulgata ontológica). Dicho esto, las computadoras son no-indígenas, y su difusión en las sociedades amerindias contemporáneas está acompañada de los presupuestos ontológicos occidentales que por el momento no reconocen a las computadoras como humanos.

“Me gusta la noción de “monotecnologismo” que expone la verdad detrás de la hipócrita noción de multiculturalismo. Mientras la tecnología sea concebida como expresión de una orientación cultural fundamental, queda claro que el mononaturalismo occidental se replicará exactamente en el moculturalismo tecnológico (o viceversa). Así que su sugerencia de una multiplicidad de cosmotécnicas es bastante pertinente.(Viveiros de Castro)”

YH: De hecho, el uso de los aparatos computacionales modernos implica inmediatamente “conflictos ontológicos”, y esta es la razón por la cual sentía curiosidad sobre en qué sentido otras “ontologías” pueden participar en la transformación de los “presupuestos ontológicos” integrados en las tecnologías. Pero vayamos a la cuestión política o de economía política, que es la que me interesa. Con Déborah, por ejemplo, usted ha venido hablando sobre el crecimiento ineludible. Soy consciente de que últimamente ha revisitado las lecturas de y sobre Marx, y que se encuentra particularmente cautivado por el trabajo del filósofo japonés Kojin Karatani. Karatani sugiere una nueva economía a partir de la lectura “performativa” de la economía del don de Mauss, un poco más realista que la economía general de George Bataille, ya que Karatani tiene su “etnografía” de comunidades anarquistas que recorre casi todo su trabajo. Me pregunto si esto puede servir para pensar una posible “salida” del Antropoceno.

EVC: Apenas he comenzado a leer a Karatani así que no me siento en posición de dar una opinión informada sobre su trabajo. De cualquier manera, me siento intrigado por esta decisión de centrarse en “modos de intercambio” más que en “modos de producción”, particular de su interpretación del materialismo histórico. Esto, por supuesto, lo trae más cerca de Mauss, Lévi-Strauss, Sahlin, Strather, etc., de lo que la antropología tradicional marxista (y Deleuze y Guattari, dicho sea de paso) jamás soñó. De hecho, una crítica marxista estándar a Mauss y compañía era precisamente la errada, no, burguesa atención al intercambio a expensas de las realidades materiales concretas de producción. Karatani ha demostrado que tal crítica es anticuada. Al mismo tiempo, sus topologías de los modos de intercambio podrían dar a los antropólogos (me da a mí, al menos) un sentimiento de déja vu que me esfuerzo por disipar, porque estoy absolutamente seguro de que todavía me quedan muchas sutilezas por descubrir en su teoría. Lo que queda claro para mí es cómo sus argumentos sobre la relación entre el capital y el Estado-nación son muy innovadores y revolucionarios.

Es importante decir que mi lectura sobre su trabajo es con la plena intención de desarrollar mi propia concepción del “primitivismo estratégico”; el modo D de Karatani, su reclamo del Imperio de los fines, viene a mi mente para dar la bienvenida a todos los seres vivos (y su condición “no-viva” de existencia), en otras palabras, para acabar con el absurdo antropocentrismo de la distinción kantiana entre personas y cosas, fines y medios, humanos y otros seres vivos. El Imperio de los fines no es monárquico sino anárquico.

YH: Recuerdo la defensa de Karatani de la posibilidad de un “movimiento de consumidores” y su activa experimentación con los Sistemas de Intercambio Locales (LETS) en los noventa. En cierto sentido creo que la transición de la producción al intercambio es también un reconocimiento de la desaparición de los trabajadores como sujetos revolucionarios, lo cual es probablemente cierto hoy por hoy. El otro motivo por el que me parece que es relevante en nuestra discusión es que él ve el límite del Imperio de Hardt y Negri, ya que las naciones-Estado son cruciales para el desarrollo del capitalismo, un reconocimiento que ha sido socavado por la tesis de Hardt y Negri. Pienso que es inevitable confrontar la relación entre la localidad y el Estado-nación, ya que la primera puede ser fácilmente transformada en un tipo de nacionalismo o fascismo, a la manera de los discursos del Frente Nacional en Francia o del AfD en Alemania, entre otros. En muchos países vemos que el discurso de la localidad es, de hecho, puro nacionalismo que contribuye al mononaturalismo al participar de la competencia económica global así como del expansionismo militar (lo que significa la continuación del nonaturalismo, las catástrofes ecológicas y el poder del “progreso” desde el siglo XVIII).¿Cómo ves este “reto” del primitivismo estratégico?

EVC: Para contestar rápidamente, diría que el concepto de localidad es una antípoda del nacionalismo, que es justamente un universalismo exclusionario o un universalismo compactado. Lo “local” no es lo subnacional tampoco. Se trata más bien de la idea de que existen otros locales. Para invertir una definición famosa: lo local es la imagen del mundo como un círculo en el que la circunferencia está en todos lados y el centro en ninguno.

YUK HUI nació en China. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional de intercambio de investigaciones y colaboraciones. Hui ha publicado artículos en distintos medios como Research in PhenomenologyMetaphilosophy, Cahiers SimondonDeleuze StudiesImplications PhilosophiquesTechné, etc. Publicó los libros 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015, con Andreas Broeckmann), On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China -An Essay in Cosmotechnics (2016) y Recursivity and Contingency (2019). Próximamente publicará Art and Cosmotechnics. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas.

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO nació en Río de Janeiro en 1951. Es reconocido mundialmente por sus estudios en etnología indígena. Como afirmó Claude Lévi-Strauss, “es el fundador de una nueva escuela en la antropología” por su concepto de “perspectivismo amerindio”. Es doctor en Antropología Social por la Universidad Federal de Río de Janeiro y profesor titular allí. Fue profesor de Estudios Latinoamericanos en la Universidad de Cambridge y profesor visitante en las universidades de Chicago, Mánchester y París X (Nanterre), en la École des Hautes Etudes en Sciences Sociales y en la Universidad de San Pablo. En 2014 recibió el título de Doctor Honoris Causa por la Université de Paris Ouest Nanterre-La Défense. Entre sus obras se destacan: From de Enemy’s Point of View, La inconstancia del alma salvaje, Metafísicas caníbales y The Relative Native.

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Por Yuk Hui* 

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§1. La condición planetaria

Si la filosofía llegó a su fin por una planetarización tecnológica (como Heidegger sostuvo en su tiempo) o, en un horizonte más cercano, por un giro histórico impulsado por una computarización planetaria (como muchos autores entusiastas han afirmado en nuestro tiempo), entonces es nuestra tarea reflexionar sobre su naturaleza y futuro, o en palabras de Heidegger, sobre el “otro comienzo” [anderer Anfang]. En este otro comienzo que Heidegger buscaba, el Dasein humano adquiere una nueva relación con el Ser y una relación libre con la tecnología. Heidegger reposiciona el pensamiento al retornar a los griegos, lo cual a primera vista podría parecer reaccionario: ¿es este retorno suficiente para confrontar la situación planetaria que él describe? Lo dudo. Para Heidegger, que estaba escribiendo en la década del treinta, esta planetarización implica una carencia planetaria de sentido [Besinnungslosigkeit], que no se limita a Europa, sino que también es aplicable, por ejemplo, a los Estados Unidos y Japón. Esta falta de sentido es aún más obvia en la actualidad. Incluso si la filosofía europea se reinventara por completo, las tecnologías disruptivas continuarían expandiéndose rápidamente a por todo el globo. Cualquier propuesta de retornar al Ser podría parecer vergonzosa, ridícula. Esto no se debe a que Europa haya llegado demasiado tarde, sino porque ha llegado demasiado temprano, y ya no tiene control sobre la situación planetaria que inició. Se trata de una circunstancia que recuerda lo que Heidegger dijo sobre el otro significado del final de la filosofía: es “el comienzo de la civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental”.

No se puede recuperar el sentido [Besinnung] a través de la negación de la planetarización. En todo caso, el pensamiento debe superar esta condición. Es una cuestión de vida y muerte. Podríamos llamar a este tipo de pensamiento –que está tomando forma pero que todavía debe ser formulado− “pensamiento planetario”. Para hacernos una idea de qué es este pensamiento, así como su relación con la planetarización tecnológica, necesitamos comprender con mayor profundidad la esencia de la planetarización.

La planetarización es, antes que nada, la movilización total de materia y energía. Crea diferentes canales para todas las formas de energía (del petróleo, hidráulica, eléctrica, física, sexual, etc.) por arriba y por debajo de la tierra. Es fácilmente intercambiable por el término “globalización”, o lo que Bruno Latour llama “mundialización-menos”, que no abre sino que cierra varias perspectivas. La globalización se ha presentado bajo el disfraz de un borramiento de las fronteras, una apertura a otros que facilita el flujo del capital y de materiales. Sin embargo, está mayormente impulsada por consideraciones económicas. La conquista de mercados vino de la mano de la conquista de tierras: la historia muestra que el comercio y la colonización estuvieron siempre sólidamente entretejidos. Cuando las tierras, los mares y los cielos son apropiados y circunscriptos a fronteras –un indicador de que los Estados nación modernos son una mera realidad poscolonial–, la única manera de que la colonización continúe desplegándose es a través de la conquista de los mercados. La diplomacia moderna alimenta estos procesos por vías que no se restringen a la invasión militar, es decir, recurren a un “poder suave” o a la “cultura”.

La conquista de los mercados implica una movilización más rápida y fluida de bienes materiales y de capital, lo que necesariamente genera déficits y ganancias comerciales. Luego de la Guerra Fría, la globalización aceleró esta movilización intensamente. Hoy, la civilización ya no puede soportarla. Imaginemos un país cuya población se incrementara en casi un 50%, que escalara de menos de mil millones a casi mil millones y medio de personas en tan solo cuarenta años. ¿Cuánta explotación de tierra, océanos y seres humanos sería necesaria para sostener este incremento de población y consumo? Al otro lado del globo, la desforestación del Amazonas ha aumentado en un 16% durante ese mismo periodo de cuarenta años, y bajo el gobierno de Bolsonaro se ha disparado a tres estadios de fútbol por segundo. ¿Cuántas especies desaparecieron de manera permanente como resultado? La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy. Esta reflexión no viene de una demonización de la tecnología moderna o de una celebración del demonio tecnológico, sino de un deseo de abrir de manera radical la posibilidad de la tecnología, que en la actualidad está fuertemente dictada por la ciencia ficción.

§2 La dialéctica del falso reconocimiento 

La movilización total es posible gracias a una rápida aceleración tecnológica. Además requiere que los humanos y no humanos se adapten a una evolución tecnológica que constantemente está intensificándose. La industria del delivery de comida y sus plataformas digitales son un claro ejemplo de cómo la carne humana es utilizada para compensar las carencias del algoritmo. El nómade humano-bicicleta es propulsado por órdenes que realizan humanos-apps. Todo esto es dirigido por una psicogeografía dictada por el hambre y el deseo. El nómade se arriesga a morir en un accidente de tráfico con tal de que los datos no lo castiguen. La persona del delivery se siente más miserable cuando su bicicleta se daña que cuando su cuerpo orgánico sufre. El dolor proviene de una incapacidad de cumplir con las cuotas de eficiencia que requieren las órdenes y las entregas. Lo que Marx describió para las fábricas, que todavía ocurre en Foxconn y otras compañías, se generaliza en todas las industrias. En otras palabras, los trabajadores de todas las esferas son automáticamente monitoreados y castigados por los datos. Esta práctica promete una gobernanza más eficiente en todos los niveles, desde objetos hasta seres vivos, desde individuos hasta el Estado, todo según una calculabilidad universal. También pone en evidencia lo que Heidegger llama Gestell o “estructura de emplazamiento”: la esencia de la tecnología moderna según la cual todo ser es considerado una reserva, un stock o un recurso supeditado a calculabilidad.

La Gestell se expresa como una política cinética, que Peter Sloterdijk describe como la característica clave de la Modernidad. Sloterdijk asocia este cinetismo a la “movilización total”, un concepto que Ernst Jünger famosamente utilizó para describir la cinética de los tiempos de guerra. La movilización total se expresa en términos de “disponibilidad” y “accesibilidad” a bienes materiales, financieros e información. En el ejemplo del delivery de comida, la movilización total claramente habilita a que la más “auténtica” comida aparezca en la mesa de una persona, con todas las promesas de calidez y sabor. La movilización total de commodities es también la circulación de trabajo humano y su doble: la negación de la “naturaleza”. Esta movilización total también establece una episteme global y una estética, impulsada por la necesidad de aceleración. La concreción del mundo como un globo ha sido un proyecto metafísico continuo desde la antigüedad. Completar este proyecto a través de la modernidad tecnológica no implica un desplazamiento fluido hacia un mundo posmetafísico libre de metafísica. Por el contrario, esta fuerza metafísica mantiene su control sobre el destino del ser humano.

Un interrogante se mantiene constante: ¿hacia dónde va esta fuerza metafísica? O ¿hacia dónde desea ir?

Avance de la desforestación en el Amazonas, Brasil.

En otro lado afirmé que la globalización, que ha sido celebrada como un proceso unilateral de colonización, hoy en día se confronta a una dialéctica del amo y el esclavo. La relación amo-esclavo se ve subvertida en última instancia por la sobredependencia con un país particular que es tanto fábrica como mercado. El deseo [Begierde] del “esclavo” de ser reconocido (un deseo nacionalista en este caso), que se realiza a través del trabajo y la tecnología, invierte la relación amo-esclavo. El “amo”, sacudido por este momento contradictorio, debe restablecer sus propios límites y reducir su dependencia, de manera tal que el esclavo ya no pueda amenazarlo y vuelva a ser su subordinado. Este momento puede interpretarse fácilmente como el fin de la globalización: Occidente debe reposicionarse a sí mismo y reorganizar sus estrategias localizando y aislando a quienes amenazan su dominación. Si la globalización llegó a su fin, no es por la fiereza de un movimiento antiglobalización (que se apagó silenciosamente), sino porque como una fase histórica ha demostrado más defectos que los beneficios que prometía. Este momento de contradicción y confrontación todavía no se ha resuelto, o mejor dicho, reconciliado, en el sentido hegeliano. La palabra alemana para “reconciliación”, Versöhnung, que el propio Hegel utiliza, expresa perfectamente este proceso: una parte de la ecuación deberá reconocer a la otra como padre e identificarse a sí misma como hijo.

No importa quién esté en el rol del hijo en este drama, la naturaleza cinética de la política puede que nunca cambie. Siempre y cuando la anterior forma de globalización continúe, los países esclavos en vías de reconocimiento se inclinarán por la globalización y acusarán a los países amos por actuar en contra de la globalización. Cuando estos se separan de los países esclavos, los (previos) países amos también sufren: pierden los beneficios de los que venían gozando hace un siglo. Emerge una conciencia desventurada y se mantiene irresuelta. Podemos observar esta dialéctica desde la distancia, pero aún necesitamos preguntarnos acerca de su naturaleza y su futuro. No hay motivos para culpar a Hegel, por el contrario, deberíamos seguir admirando su método para alcanzar la racionalidad a través del Absoluto, pero necesitamos analizar los errores que cometieron sus discípulos. Primero, el movimiento dialéctico del espíritu del mundo no es más que una reconstrucción histórica. Como el búho de Minerva que abre sus alas cuando cae el sol, siempre es ya demasiado tarde. Y cuando se lo proyecta hacia el futuro, este movimiento dialéctico puede fácilmente volverse presa del Schwärmerei [sentimiento o entusiasmo excesivo], como le sucedió a Francis Fukuyama con El fin de la historia y el último hombre. En segundo lugar, el movimiento dialéctico del amo y el esclavo no cambia la naturaleza del poder, sino solo la configuración del poder (de otra manera, no habría necesidad de abolir a la sociedad burguesa que siguió a la sociedad feudal). Como en la clásica dialéctica hegeliana-marxista, vemos que la victoria del proletariado no va más allá de su propia dominación del poder. Esta dialéctica presupone una superación del amo sin reparar en que el mismo poder se encarna ahora en un nuevo monstruo. Este es un punto ciego común entre los marxistas. El deseo de superar al “amo” puede resultar en nada más y nada menos que el “triunfo” del mercado porque entonces los países amos serán acusados de ser antimercado y antiglobalización. Este desplazamiento del poder es tan solo una promesa de abrir el mercado, lo que llevará a una planetarización y proletarización más intensivas. Estamos frente a un impasse que requiere una transformación fundamental de los conceptos y las prácticas.

§3. El imperativo de la diversificación 

El pensamiento de la globalización, que es tanto el comienzo como el fin del impasse, no es un pensamiento planetario. El pensamiento global es un pensamiento dialéctico basado en la dicotomía global-local. Tiende a producir monstruos gemelos: imperialismo de un lado, y fascismo y nacionalismo del otro. El primero universaliza su epistemología y ética, mientras que los últimos exageran las amenazas externas y los valores tradicionales. La pandemia del coronavirus aceleró el reciente desplazamiento geopolítico. Al anunciar el fin de la globalización, la pandemia no promete una visión verdadera, excepto por el sentimiento que marca el comienzo de una época de catástrofes. Por el contrario, los esfuerzos por salvar el “ancien régime” que resuenan en las élites no son otra cosa que una lucha por imponer políticas regresivas.

Un pensamiento planetario es primeramente un imperativo por las diversidades. El concepto de diversidad, en cuanto fachada para la globalización, se basa en la separación entre tecnociencia y cultura. En este sentido, la cultura queda reducida a rituales, relaciones sociales, costumbres, platillos y otras formas de intercambio simbólico, todo “libre de tecnología”. El multiculturalismo se apoya en el supuesto moderno de la separación entre tecnología y naturaleza. Aquí la tecnología es entendida solo como la tecnología moderna que emergió a partir de la Revolución Industrial. La naturaleza, en este caso, se considera meramente como un entorno externo o como un ensamblaje de entidades no producidas por el hombre. Inmediatamente entramos en una dialéctica de la naturaleza, a través de la cual la naturaleza deberá “consumirse como el Fénix, para surgir, rejuvenecida, fuera de esa exterioridad, en cuanto espíritu”. Esta es una naturaleza que es completamente compatible con la ciencia y la tecnología modernas. La diversidad que prometía la globalización, basada en la naturaleza del multiculturalismo, está lejos de la verdadera diversidad ya que se funda en este concepto desarticulado de naturaleza y tecnología. Es por esto que Eduardo Viveiros de Castro, con su investigación sobre la perspectiva amerindia, propone un “multinaturalismo” en contraste con un multiculturalismo. De acuerdo con Viveiros de Castro, el multinaturalismo afirma una multiplicidad de naturalezas, mientras que el multiculturalismo se construye sobre el concepto moderno de una naturaleza homogénea. Sin reabrir la cuestión de la naturaleza y la tecnología, estamos atrapados en un sistema que se sostiene por loops positivos de retroalimentación, como los alcohólicos que no pueden dejar de beber una vez que prueban un sorbo de alcohol.

Nosotros los modernos somos alcohólicos. Y puede que la aceleración pueda ser considerada como una salida, como en ese gesto cuasi trágico que abraza aquello que Gilles Deleuze y Félix Guattari alguna vez le reprocharon a Samir Amin: “Quizás los flujos no están aún lo suficientemente desterritorializados […] No retirarse del proceso, sino ir más lejos, ‘acelerar el proceso’”. Pero un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.

La globalización implica el agotamiento de los recursos al tiempo que los humanos se dirigen al máximo de aceleración. Para mantener este orden geopolítico, algunos accionistas continúan negando que estemos atravesando una crisis ecológica. Nos guste o no, la “planetarización” es probablemente la condición más significativa para filosofar hoy.

La biodiversidad es fundamentalmente una cuestión de localidad. Se define por un entorno geográfico específico y se mantiene por las particulares relaciones entre humanos y no humanos. Estas relaciones se inscriben en y están mediadas por inventos técnicos, que es la parte constitutiva de un pueblo, en términos de rituales, costumbres y herramientas. La modernización y su metafísica produccionista han reconocido estas diferencias pero las han vuelto contingentes. Esto no significa que el Occidente premoderno o que el no-Occidente no-moderno sea mejor que el Occidente moderno, sino que no deberíamos renunciar al valor de ninguno de estos sin más. La especie humana forma parte de un sistema más amplio, y por lo tanto una postura antihumana no nos llevará muy lejos. Una renovada relación humano-no humano es mucho más urgente hoy, como ya afirmaron varios académicos. Entre ellos destacan los antropólogos del “giro ontológico” como Philippe Descola y la escuela de las “multiespecies” representada por Donna Haraway, dos campos que se dividen por su “preferencia” por el culturalismo o el naturalismo.

Hace aproximadamente cien años, Pierre Teilhard de Chardin propuso la noción de noosfera. En resumidas cuentas la idea es que el desarrollo tecnológico del planeta desde el comienzo de la hominización convergirá y culminará con un emergente “súper cerebro”. Aquí, esta evolución tecnológica significa occidentalización. De acuerdo con Teilhard, Oriente es “antitiempo y antievolución”, mientras que el camino occidental es “una manera de converger que incluye el amor, un camino de progreso, síntesis, que toma al tiempo como real y a la evolución como real, y reconoce al mundo como un todo orgánico”. Desde un punto de vista religioso, la noosfera de Teilhard de Chardin tiene la intención de ser una cristogénesis, una universalización del amor; desde un punto de vista tecnológico, es la universalización de una batería particular de cosmovisiones y epistemologías. El “súper cerebro” o “el cerebro de todos los cerebros” es testigo de la actualización del Reino de Dios en la tierra, pero también del triunfo del pensamiento evolutivo y progresista occidental. La culminación de la noosfera ciertamente no implica una diversificación, sino una convergencia que erróneamente se toma como el amor universal cristiano o “el Indicado”. La nooesfera debe ser fragmentada y diversificada, y esta fragmentación o diversificación solo será posible cuando llevemos más allá el pensamiento de la diversidad y la tecnodiversidad. Podemos reconfigurar tanto las relaciones entre humanos y no humanos así como la economía política a través del desarrollo de la tecnodiversidad.

Tanto la biodiversidad como la noodiversidad están condicionadas por la tecnodiversidad. Sin esta última, tan solo tenemos formas homogéneas de lidiar con las agencias no humanas y con el propio mundo, como si homogéneo fuera equivalente a universal. Si tomamos a la tecnología como si fuera neutral y universal, entonces puede que repitamos lo que Arnold Toynbee dijo el siglo pasado sobre la ingenua importación que hacían los países asiáticos de la tecnología occidental en el siglo XIX. Él sostenía que en el siglo XVI el Lejano Oriente rechazó a los europeos porque estos querían exportar tanto religión como tecnología, mientras que en el siglo XIX, cuando los europeos solo exportaron tecnología, los países del Lejano Oriente la consideraron como una fuerza neutral que podía ser dominada a través de su propio pensamiento. Carl Schmitt citó este mismo pasaje de Toynbee para describir cómo la Revolución Industrial y el avance tecnológico desembocaron en la dominación del Dasein marítimo: “Oriente debe permitirse que seamos nosotros quienes lo desarrollemos”.

§4. Diplomacia epistemológica 

En El nomos de la tierra Schmitt comienza y termina con una reflexión sobre la historia de la tecnología. Luego de siglos de competencia entre fuerzas de mar y tierra, en el siglo XX vemos el ascenso de la fuerza aérea, que abarcó desde el combate de aeronaves hasta el lanzamiento de misiles a distancia. El poder en el siglo XXI descansa no en el parlamento sino en la infraestructura. Algunos perspicaces escritores han notado que los billetes europeos emitidos entre 2003 y 2013 ya no llevan retratos de figuras políticas históricas, sino infraestructura. Más que nunca, la competencia tecnológica es un campo de batalla en todos los niveles, desde empresas hasta defensa militar y administración estatal. La infraestructura no es solo un concepto materialista; además de sus propósitos económicos, operacionales y políticos, también conlleva complejos conjuntos de presupuestos axiológicos, epistemológicos y ontológicos que tal vez no sean inmediatamente evidentes. Es por esto que el concepto de diversidad, central para el pensamiento planetario, aún debe ser pensado. Para hacernos una mejor idea de lo que es el pensamiento planetario, algo que no podemos desarrollar del todo aquí, podemos empezar con lo que no es. De esta manera podremos delinear los contornos del pensamiento planetario.

El pensamiento planetario no se trata de la preservación de la diversidad, que se ubica a sí misma en contra de la destrucción externa. Se trata más bien de la creación de diversidad. Esta diversificación se funda en el reconocimiento de la localidad, pero no simplemente para preservar sus tradiciones (aunque seguirán siendo esenciales), sino también para innovar en servicio de esa localidad. Nosotros, en cuanto seres terrestres, ya hemos “aterrizado”. Pero eso no significa que sepamos dónde estamos; estamos desorientados por la planetarización. Como si estuviéramos mirando la tierra desde la luna, ya no nos damos cuenta del suelo bajo nuestros pies. Desde Copérnico, la infinidad del espacio ha parecido como un vacío inmenso. La tendencia a la inseguridad y el nihilismo inherentes a este vacío encontró su réplica en la subjetividad cartesiana, que devuelve todas las dudas y temores al propio hombre. Hoy, a la meditación cartesiana le sigue una celebración del Antropoceno, el regreso de lo humano luego de un largo periodo de “rodar desde el centro hacia una X”.  La infinidad del espacio hoy significa las inifinitas posibilidades de explotación de recursos. La humanidad ya ha comenzado a huir de la tierra y a lanzarse a la materia oscura, de la que prácticamente no sabemos nada. La diversificación es el imperativo necesario para que llegue un pensamiento planetario, y esto requiere que regresemos a la tierra.

“Un pensamiento planetario no puede tratar solo sobre mera aceleración, sino más bien sobre diversificación. La planetarización la reclama, y simultáneamente convoca a todos los esfuerzos a ir más allá y transformarla. Las tres nociones de diversidad que constituyen lo que llamamos pensamiento planetario son: biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad.”

El pensamiento planetario no es un pensamiento nacionalista. Por el contrario, debe ir más allá del límite establecido por el concepto de Estado nación y su diplomacia. ¿Cuál es la finalidad de la existencia de un pueblo o nación? ¿Es tan solo la reivindicación de un determinado nombre? Así es como se expresó la diplomacia en el último siglo, desde que el Estado nación se volvió la unidad elemental de la geopolítica. La diplomacia, que se ha basado en un fuerte interés nacional y sentimiento nacionalista, ha derivado en una negación de las crisis ecológicas y la propagación global de pandemias. Por lo tanto, paradójicamente, la repentina afirmación de la actual crisis puede también provenir de una necesidad diplomática. El sentimiento nacionalista es alimentado por el crecimiento económico y la expansión militar, que son vistos como los únicos medios a través de los cuales es posible defenderse de amenazas que procedan del exterior. Una nueva diplomacia es necesaria: una diplomacia epistemológica fundada en el proyecto de la tecnodiversidad. Esta nueva diplomacia es más probable que sea iniciada por productores de conocimiento e intelectuales que por diplomáticos, que cada vez más se están transformando en consumidores y víctimas de las redes sociales.

El pensamiento planetario nada tiene que ver con la iluminación zen o la revelación cristiana. Es el reconocimiento de que estamos y de que permaneceremos en un estado de catástrofe. Según Schmitt, Dios pasó su poder al hombre y el hombre se lo ha pasado a las máquinas. El nuevo nomos de la tierra debe pensarse de acuerdo con la historia de la tecnología y su futuro, y es precisamente este futuro de la tecnología lo que Schmitt nunca abordó lo suficiente. Queda todavía por discutir cómo desarrollar nuevas prácticas de diseño y cuerpos de conocimiento –desde la agricultura hasta la producción industrial− que no estén al servicio de la industria, sino que más bien sean capaces de transformarla. Esto a su vez nos lleva a preguntarnos acerca del rol de las universidades y su producción de conocimiento en la actualidad, más allá de su función como fábricas de talentos para la disrupción y aceleración tecnológicas. Esta reestructuración del conocimiento y la práctica es el desafío principal al momento de repensar la universidad en el siglo XXI.

Biodiversidad, noodiversidad y tecnodiversidad no son dominios separados, sino que están tensamente entretejidos y son mutuamente dependientes. Los modernos conquistaron la tierra, los mares y los cielos con inconsciencia tecnológica. Rara vez cuestionaron las herramientas que inventaron y que utilizan, hasta que salió el primer tratado de filosofía de la técnica elaborado por el hegelianismo. La filosofía de la técnica, que oficialmente se inició con Ernst Kapp y Karl Marx, ha comenzado a ganar tracción en la filosofía académica. ¿Pero es esta “conciencia tecnológica” suficiente para llevarnos en una dirección diferente luego de la Modernidad? ¿O simplemente hace que el proyecto moderno se vuelva más central, en el sentido de que la tecnología se consideró la principal fuerza productiva de los países en desarrollo? La planetarización probablemente continúe durante un largo tiempo. Es posible que sus miserias irreversibles no basten para despertarnos, ya que esas miserias siempre pueden subsumirse a los vanidosos deseos humanos de reafirmar su rol de héroe trágico. En cambio, deberemos iniciar otros caminos que alojen a las nuevas formas de vida en un mundo posmetafísico. Esta es la tarea del pensamiento planetario.

Continuará…

*Artículo publicado originalmente en e-fLux. Traducción de Sofía Stel.

Yuk Hui nació en China. Estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y en Goldsmiths College en Londres, con un enfoque en filosofía de la tecnología. Actualmente enseña en la Universidad Bauhaus en Weimar y en la Escuela de Medios Creativos de la Universidad de Hong Kong. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París y científico visitante en los Laboratorios Deutsche Telekom en Berlín. Es el iniciador de la Red de Investigación en Filosofía y Tecnología, una red internacional que facilita investigaciones y colaboraciones en filosofía y tecnología. Hui ha publicado colaboraciones en distintos medios como Research in Phenomenology, Metaphilosophy, Cahiers Simondon, Deleuze Studies, Implications Philosophiques, Techné, etc. Publicó los libros 30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory (2015, con Andreas Broeckmann), On the Existence of Digital Objects (2016), The Question Concerning Technology in China -An Essay in Cosmotechnics (2016) y Recursivity and Contingency (2019). Próximamente publicará Art and Cosmotechnics. Sus escritos han sido traducidos a una docena de idiomas.

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YUK HUI Y LA PREGUNTA POR LA COSMOTÉCNICA

YUK HUI Y LA PREGUNTA POR LA COSMOTÉCNICA

Por Fernando Wirtz  

Yuk Hui es un joven investigador que ofrece una visión renovada de la relación entre tecnología y cultura, una relación que él resume mediante la noción de ‘cosmotécnica’. ¿Qué significa ‘cosmotécnica’? En general pensamos a la tecnología como un fenómeno universal. En ese sentido se habla de civilizaciones o pueblos ‘más avanzados técnicamente’ que otros. Así se explicó por ejemplo la ‘superioridad’ de los europeos al conquistar el territorio americano pero también en sus incursiones político-militares en Asia durante el siglo 19 y 20. El filósofo Hui pone en duda, precisamente, esa premisa universalista. ¿Qué pasaría si no existiera sólo una tecnología sino muchas cosmotécnicas? ¿Cómo se vería afectada nuestra percepción de la historia? Quizás el paradigma occidental según el cual el desarrollo tecnológico se presenta como una progresión unidireccional acumulativa sea sólo un modo de pensar la tecnología. El objetivo del siguiente texto es presentar brevemente las ideas más importantes que Hui presenta en su libro La pregunta concerniente a la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotécnica del año 2016.

1. El marco teórico de Yuk Hui

Yuk Hui estudió ingeniería informática y filosofía en la Universidad de Hong Kong y el Goldsmiths College de Londres, especializándose en filosofía de la tecnología. Fue investigador asociado en el Instituto de Cultura y Estética de los Medios (ICAM), investigador postdoctoral en el Instituto de Investigación e Innovación del Centro Pompidou en París e investigador visitante en los Laboratorios de Telekom en Berlín. Enseñó en el Instituto de Cultura y Estética de Medios Digitales de la Universidad Leuphana de Lüneburg, donde también escribió su tesis de habilitación en filosofía. También tiene una relación estrecha con el Instituto Strelka de Moscú, donde trabajó junto a urbanistas críticos como Benjamin Bratton en un programa multidisciplinario que busca repensar la relación entre las ciudades y la ciencia. Actualmente vive y trabaja en Hong Kong.

Además de sus artículos, algunos de los cuales se publican regularmente en revistas como E-flux, Hui cuenta con tres libros importantes: Sobre la existencia de objetos digitales (2016), La pregunta concerniente a la tecnología en China: un ensayo sobre cosmotécnica (2016), y Recursividad y Contingencia (2019). Sus escritos, por otro lado han sido traducidos a una docena de idiomas.

La formación internacional de Hui se deja ver también en los autores que lo influyeron: por un lado, el post-estructuralismo francés y la filosofía técnica de Simondon y Stiegler; por otro lado, el idealismo alemán y Heidegger. A estos autores clásicos que no dejan de reaparecer en sus escritos hay que sumar corrientes de pensamiento más recientes que intentan pensar problemáticas globales actuales. Aquí es preciso nombrar, para los fines de este artículo, especialmente a los autores del llamado “giro ontológico” en el ámbito de la antropología, con autores como Descola, Latour y Viveiros de Castro. Las reflexiones de estos autores no son tanto una ruptura total del paradigma investigativo, sino más bien la intensificación de una actitud crítica ya presente en la antropología, acostumbrada a enfrentarse con hermenéuticas de la realidad diferentes o extrañas. Así, puede decirse que “dar el giro ontológico es hacer preguntas ontológicas sin tomar la ontología como respuesta” (Holbraad y Pedersen 2017, 11). Si es posible definir ontología esquemáticamente como las reflexiones sobre el ser y lo que es, la idea detrás de este giro epistemológico consiste no sólo en el hecho evidente de que los valores varían de cultura a cultura, sino más bien en dar cuenta de que el repertorio conceptual de la antropología se encuentra ya atravesado por la pregunta por el ser de las cosas. Dicho de otro modo, interpretar qué piensa (en este caso) un pueblo sobre determinada “cosa” implica una categoría previa de “cosa” ya dada. Así, es preciso moverse un paso hacia atrás para preguntar qué son las cosas. Viveiros de Castro, por ejemplo, postula, en lugar de un multiculturalismo, un multinaturalismo. El primero implica la idea de que la naturaleza es una y lo que varían son las perspectivas culturales de las personas. Es posible, sin embargo, invertir la pregunta: ¿Puede haber muchas naturalezas? Descola, otro de los autores relevantes de esta corriente, habla de diversas ontologías (naturalismo, totemismo, animismo, analogismo), cada una de las cuales plantea continuidades y discontinuidades diferentes entre el mundo físico y la interioridad. De este modo por ejemplo, el naturalismo de las sociedades europeas modernas marca desde el comienzo una fuerte discontinuidad entre estos dos campos, una grieta que conlleva paralelamente una distinción jerárquica entre naturaleza y cultura.

Esta discontinuidad ontológica entre la naturaleza y la cultura implica más que una mera gradación, es una división que promueve una determinada jerarquía. Así, se distingue entre sociedades “civilizadas” y sociedades “primitivas”, estando estas últimas, a los ojos de la etnología, ligadas íntimamente con a naturaleza. Son Naturvölker (pueblos naturales), como se las llamaba en el siglo XIX. A Hui le interesa trasponer esta crítica a la relación con la tecnología. De acuerdo a cómo se entienda el papel de las cosas, de los objetos, obtendremos un concepto distinto de tecnología. Por este motivo no es de sorprender que Hui se encuentre cercano al pensamiento de la llamada Object-Oriented-Ontology (término acuñado por el filósofo Graham Harman), es decir, filosofía orientada a objetos que busca liberar a los objetos de su determinabilidad por medio de la subjetividad. Frente a la primacía de los sujetos, diferentes autores y autoras han intentado pensar un mundo más allá del antropocentrismo, en donde la distinción jerárquica entre sujetos y objetos se ve difuminada. Así las fenomenologías alien (Bogost), los hiperobjetos (Morton) y flat ontologies (DeLanda) abundan por estas regiones filosóficas. Siguiendo esta línea, Hui presenta el siguiente razonamiento: si es posible pensar un pluralismo ontológico, y la tecnología se define en parte en relación a la naturaleza, entonces debe ser posible pensar igualmente un pluralismo tecnológico.

2. El concepto de ‘cosmotécnica’ y la filosofía china

Después de este breve esbozo que pretende ilustrar el interés de Hui en un cambio de perspectiva, el objetivo de esta sección es presentar su obra, La pregunta concerniente a la tecnología en China. Como se desprende de su título, el libro parece posicionarse como una respuesta al texto de Heidegger La pregunta por la técnica (1949/1954) (en alemán, la palabra  Technik no tiene las características de “técnica”, que en español recuerda más a una habilidad práctica particular, sino que se refiere a un concepto general más abstracto que podríamos llamar “tecnología”. En este artículo tomaré los conceptos de “técnica” y “tecnología” como sinónimos). Allí, el pensador alemán caracteriza la tecnología moderna como aquella que transforma a la naturaleza en una reserva de materias primas, en un stock disponible para ser explotado (Hui 2016, 3). Ahora bien, el problema de la tecnología moderna no solo concierne a Europa u Occidente, sino que Hui está interesado en preguntar en qué medida es posible trasplantar esta pregunta en suelo oriental. Esta pregunta también implica el punto de vista crítico según el cual se cuestiona el concepto mismo de tecnología. Por lo tanto, de la misma manera que el giro ontológico en antropología preguntaba si eran posibles múltiples naturalezas, Hui propone pensar en una multiplicidad de tecnologías.

Hay un concepto general erróneo de que todas las técnicas son iguales, que todas las habilidades y productos artificiales procedentes de todas las culturas se pueden reducir a una cosa llamada “tecnología”. Y, de hecho, es casi imposible negar que las técnicas pueden entenderse como la extensión del cuerpo o la exteriorización de la memoria. Sin embargo, es posible que no se perciban o reflexionen de la misma manera en diferentes culturas. (Hui 2016, 9)

Hui encuentra la posibilidad de romper con el concepto monolítico de tecnología en la relación de las culturas con su cosmogonía. ¿Cómo piensan la tecnología los diversos pueblos? El mito griego, según el cual Prometeo arrebata el fuego (es decir, la tecnología) de los dioses, representa la invención de la tecnología como un conflicto violento entre los seres humanos y los poderes de la naturaleza gobernados por dioses y diosas inmortales. La rebelión de Prometeo le dio al ser humano una enorme ventaja sobre las otras especies que habitaban la tierra, la inteligencia discursiva. Sin embargo, esto también implicó una separación radical entre la humanidad y el orden divino-natural. En una entrevista con Anders Dunker, Hui explica:

Para los griegos, “cosmos” significa un mundo ordenado. Al mismo tiempo, el concepto apunta a lo que hay más allá de la tierra. La moral es, ante todo, algo que concierne al reino humano. La cosmotécnica, según entiendo, es la unificación del orden moral y el orden cósmico a través de actividades técnicas. Si comparamos Grecia y China en la antigüedad, descubrimos que tienen una comprensión muy diferente del cosmos, y también concepciones muy diferentes de la moralidad. 

Fuente: https://lareviewofbooks.org/article/on-technodiversity-a-conversation-with-yuk-hui/

 Hacer referencia a este mito es importante porque el propio Hui piensa a la mitología como una manifestación del pensamiento cosmogónico. Dentro de la mitología china, el paradigma parece ser completamente otro. Allí, el dios relacionado con las invenciones de la agricultura y otras tecnologías es Shennong ( 神農). Es interesante notar aquí, que, aunque Hui no se refiere aquí a este punto, había una antigua escuela filosófica llamada Nongjia 農家 (la escuela de cultivadores o agricultores) para la cual Shennong jugó un papel central. Como su nombre lo indica, Shennong era el “granjero divino”, el inventor del arado, la cerámica, la metalurgia y el tejido. A diferencia del relato prometeico, aquí es el propio Shennong, quien enseña su arte a los pueblos. No parece haber, pues, un conflicto entre lo divino y lo humano. Hacer referencia a este mito es importante porque el propio Hui piensa a la mitología como una manifestación del pensamiento cosmogónico. Dentro de la mitología china, el paradigma parece ser completamente otro. Allí, el dios relacionado con las invenciones de la agricultura y otras tecnologías es Shennong ( 神農). Es interesante notar aquí, que, aunque Hui no se refiere aquí a este punto, había una antigua escuela filosófica llamada Nongjia 農家(la escuela de ‘cultivadores’ o ‘agricultores’) para la cual Shennong jugó un papel central. Como su nombre lo indica, Shennong era el “granjero divino”, el inventor del arado, la cerámica, la metalurgia y el tejido. A diferencia del relato prometeico, aquí es el propio Shennong, quien enseña su arte a los pueblos. No parece haber, pues, un conflicto entre lo divino y lo humano.

En el taoismo y el confucianismo, las dos principales corrientes filosóficas chinas de la antigüedad, dao (道), el orden cósmico, y ziran ( 自然, que se suele traducir como naturaleza pero que implica un sentido sutilmente diferente parafraseado a veces como “algo que fluye por sí mismo” o it-self-so-ing en inglés (ver Wang 2003, 227)), son dos nociones conceptualmente muy cercanas (Hui 2016, 64 ). La prerrogativa de estos dos conceptos en el pensamiento chino hace que Hui argumente que, por lo tanto, es probable que se encuentre allí un concepto de utensilio o herramienta (器, qi) que complemente esta armonía entre el dao y la naturaleza. De hecho, ésta será precisamente una de las principales tesis de su libro: “que podemos entender sistemáticamente la filosofía china por medio del análisis de las dinámicas entre qi y dao” (Hui 2016, 129).

En el pensamiento griego, la tecnología en tanto poiesis es algo que produce transformando la naturaleza. Mientras que para Hui el concepto griego de naturaleza (physis) se encuentra anclado en su productividad (pensada como crecimiento y desarrollo), “esta idea de que la tecnología podría complementar y perfeccionar a la naturaleza no podría ocurrir en el pensamiento chino, ya que para ésta la tecnología está siempre subordinada al orden cosmológico” (Hui 2016, 70). Hui busca un indicio más profundo de esta intuición en el concepto de 器, que generalmente se traduce como “herramienta” o “utensilio”, aunque refiere originariamente a los recipientes rituales de bronce que se usaban durante la dinastía Shang (siglos XVII-XI a. C.). Por lo tanto, las herramientas no son pensadas como algo desapegado, completamente autónomo, sino como recipientes, como contenedores. Es así que qi necesita del dao, y viceversa. ‘Qi’ a veces también se traduce como “cosas materiales”, “lo que está debajo de la forma”. Los utensilios, entendidos como recipientes, requieren entonces, casi por definición, algo “más allá de la forma” que funcione como su contenido.

Una mejor aproximación al concepto de cosmotécnica de Hui es su propio ejemplo favorito, el caso del carnicero Pao Ding o simplemente el cocinero Ding, tal como su historia se cuenta en el texto de Zhuangzi. Este carnicero es famoso por su habilidad excepcional para cortar y desmembrar al buey sin tocar sus huesos y tendones. Cuando se le pregunta a éste acerca de su técnica, Ding dice: “Lo que amo es el dao, que es mucho más espléndido que mi técnica  [ 臣 之 所好 者 道 也, 進 乎 技 矣]” (citado en Hui 2016, 102 ). La palabra para “técnica” o “habilidad” está aquí dada por 技, que aparece también en chino moderno en ambas palabras usadas para “técnica” como jishu (技 術) y keji (科 技). En otras palabras, el secreto de la habilidad de Ding no es precisamente su relación mecánica con las herramientas, sino que las herramientas funcionan aquí de acuerdo con el dao, que fluye intuitivamente a través de la mano del carnicero. La razón instrumental, que podría entenderse causalmente como la lógica que unifica los movimientos individuales con resultados individuales, parece fuera de juego.


3. El sinofuturismo

La cosmotécnica no es un concepto ahistórico, sino que éste se transforma según el contexto social y político. La exposición de Hui de la cosmotécnica china de hecho está organizada como una reconstrucción histórica. Después de su presentación de las primeras ideas confucianas y taoistas, Hui expone a otros autores del período Tang (618-709), Song (960-1270) y Ming (1368-1644). La transformación más importante se siente a lo largo de la dinastía Qing (1644-1912), donde se anticipa la ruptura entre el qi y el dao que acontecerá después de las Guerras del Opio (1839-1842, 1856-1860), es decir, después de que la superioridad tecnológica de Occidente fuera un hecho inevitable para la conciencia china. Para superar el atraso, los intelectuales reformistas chinos sintieron la necesidad de invertir la primacía del dao sobre el qi, poniendo al primero al servicio de este último. Esta inversión permitió, por un lado, que China alcanzara a Occidente y se posicionara como una potencia tecnológica. El precio que debió pagar es, sin embargo, es de la aceleración autodestructiva que implica la industrialización.

El concepto de “sinofuturismo” (que también fue utilizado por el artista audiovisual Lawrence Lek) implica una visión del futuro y la tecnología propiamente china, pensada con herramientas chinas. Para Hui, el aceleracionismo tecnológico actual del gigante asiático no hace sino continuar la lógica capitalista occidental que pone en riesgo la estabilidad climática del planeta. Por ello se vuelve necesario más que nunca intentar reincorporar la esfera de la moralidad cósmica (el dao) en el reino de la tecnología. No se trata, sin embargo, de un “volver al pasado” tecnofóbico, sino por el contrario de “reapropiarse” de la tecnología moderna de un modo nuevo (Hui 2016,309). A pesar de que Hui no da demasiados indicios de cómo debería lucir esta nueva cosmotécnica, su propuesta es sugerente. Por supuesto, no se trata sólo de reemplazar la “cosmotécnica capitalista” por una “cosmotécnica china”. Cada cultura, dice Hui, debe hacer un esfuerzo por reconciliar la tecnología con sus propias prácticas y culturas locales, de modo que la razón instrumental vuelva a orientarse a las necesidades comunitarias. Así, Hui da un primer paso en dirección a descentralizar el concepto occidental y capitalista de tecnología. Al proponer la posibilidad de múltiples formas de concebir la tecnología, se abren también múltiples posibilidades de repensar el papel de la moralidad en el desarrollo civilizatorio.

Texto publicado originalmente en Código y frontera.

Fernando Wirtz es Licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires y Doctor en Filosofía por la Universidad de Tübingen. Sus áreas de investigación son la Filosofía del Idealismo alemán y la filosofía de la Escuela de Kyoto. También es miembro del comité directivo de la Sociedad Internacional de Filosofía Intercultural (http://www.int-gip.de) y editor de Forum Nepantla (www.forum-nepantla.org).

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