Autor: Caja Negra

VIVIR UNA VIDA FEMINISTA 

 VIVIR UNA VIDA FEMINISTA 

Imágenes de Somos Mafia (@somosmafia), gentileza  del Centro Cultural Kirchner. 

Por Agostina Mileo 

Para empezar, mi manera de vivir una vida feminista no es una conclusión sino un proceso concomitante. Esto lo hace bastante complejo, involucra mi historia y todos los aspectos de mi vida. Pero la verdad es que no estoy en una cena en la que me lo están preguntando por casualidad, así que tal vez sea bueno que me refiera a ello a través del libro de Sara Ahmed que lleva ese título. Específicamente, creo que uno de los términos t-teóricos de Ahmed viene muy al caso para pensar mi vida feminista: la feminista aguafiestas.

Para los que no saben, un término “t-teórico” es el que es intrínseco a la teoría. Por ejemplo, «radioactividad» en Curie. Algo que dice Ahmed, que comparto y es lo primero que voy a decir sobre mi vida feminista es que el quehacer teórico no es un plan, algo creado en mi mente para ser ejecutado. Algunas formas en las que lo dice: “una escritura en la que una experiencia corporizada del poder constituía la base del conocimiento”, “demasiadas veces el trabajo conceptual se entiende como algo distinto de describir una situación: pienso aquí en una situación como algo que viene a demandar una respuesta”, “nos encontramos con el racismo y el sexismo antes de tener las palabras que nos permiten darle un sentido a eso con lo que nos encontramos”. En este caso, ofrecer una reflexión sobre la feminista aguafiestas es ofrecer mi tránsito por ese concepto, mi experiencia del concepto.

Para empezar, en mi interior la “feminista aguafiestas” no se llama así, porque “aguafiestas» es una palabra que no me interpela, a diferencia de la figura a la que refiere. Entonces, yo le digo “la feminista ortiva” o “la feminista conchaseca”. Lo primero que va quedando claro es que hicieron muy bien en elegir a otra traductora.

Me gustaría abordar a la feminista aguafiestas de Ahmed, esa que arruina reuniones diciendo sus cosas feministas, a través de una forma particular de la feminista ortiva, que es la aguafiestas de otras feministas, porque si el sexismo es estructural entonces está en todas nuestras estructuras, aún en las feministas. Me parece pertinente porque, excepto que alguien haya venido a esta presentación para “destruir el feminismo desde adentro” asumo que estamos acá porque compartimos ciertos acuerdos básicos. Entonces, el vivir una vida feminista se vuelve relevante en tanto no solo somos feministas cuando no hay feminismo alrededor sino en nuestros propios espacios.

Antes de empezar con esto quiero aclarar que de ninguna manera creo que haya una estructura de escalafones en la que primero sos aguafiestas de no feministas para después serlo de feministas y que, además, agradezco profundamente a las ortivas que me han puesto los puntos y a las que me los van a poner en el futuro. Creo que llegar a este punto no es una cuestión de «hacer carrera feminista». Es más una cuestión de irse volviendo cada vez más intensa en lo ortiva. Ahmed dice: “al volverte más intensamente una feminista aguafiestas, puede que tengas cada vez más cautela respecto de las consecuencias de llevar la contraria; una consecuencia, al fin y al cabo, puede ser lo que compartimos con otras personas. Una empieza a cuidarse para no desgastarse. Sabemos la energía que involucra: sabemos que algunas batallas no ameritan el gasto de energía, porque siempre nos chocamos con la misma cosa”. Yo creo que en un espacio feminista los costos de esa confrontación valen la pena.

Una de las cosas que señala Ahmed sobre el trabajo de las oficinas de diversidad en las instituciones, es que muchas veces tienen un rol de “lavada de cara”. Así como “la idea de que el documento produce algo es lo que podría permitirle a la institución no reconocer el trabajo que hace falta hacer” o como “la diversidad se ejerce, entonces, cada vez más como una forma de relaciones públicas: el esfuerzo planificado y sostenido para establecer y mantener la buena voluntad y el entendimiento entre una organización y los públicos”, he notado que la aguafiestas muchas veces se entiende como una forma de militancia autosuficiente y no como el producto de una militancia transversal.

En esto, lo que yo observo es una interpretación de “lo personal es político” como una propuesta en la que lo sistémico se modifica a partir de la suma de pequeñas acciones individuales, cuando en realidad en nuestra genealogía feminista lo que ha sucedido es lo inverso. Los grupos de concienciación nos permitieron ver que nuestras experiencias eran expresiones de lo estructural. Y así, lo que generamos es un movimiento político basado en una forma particular de conocimiento, que es el conocimiento situado.

El conocimiento situado señala que la universalidad es una ilusión, a través de mostrar que lo que hemos reconocido como cierto es en realidad el reflejo de una perspectiva: la del varón blanco heterosexual propietario. Y en ese camino, recupera las experiencias como valor en la producción de conocimiento. Sobre ese varón, Ahmed dice: «Cuando hablamos de varones blancos estamos describiendo algo. Estamos describiendo una institución. Una institución implica en general una estructura persistente o un mecanismo de ordenamiento social que gobierna la conducta de un conjunto de individuos al interior de una comunidad. Me refiero no solo a lo que ya se ha instituido o construido, sino también a los mecanismos que aseguran la persistencia de esa estructura”. Por eso no hay que confundir conocimiento situado con conocimiento particular e individual. Justamente, se trata de situar mis experiencias personales para poder caracterizar mi situación en tanto parte de un colectivo oprimido. La feminista aguafiestas señala cómo estas opresiones sistémicas se expresan el el ámbito privado porque ha decidido combatirlas a nivel sistémico.

Para esto es crucial tomar una decisión: si pensamos que el feminismo es una cuestión de género o de señalar la injusticia de la desigualdad. En mi caso, creo lo segundo. Por eso, me parece que el género en el feminismo funciona como un ejemplo paradigmático, mostrándonos que la desigualdad es constitutiva de la forma en que organizamos la sociedad. Yo no creo que un mundo en el que reemplacemos mujeres por varones en espacios de poder vaya a ser un mundo feminista. Y ahí entra la interseccionalidad, algo que Ahmed enfatiza a lo largo de todo el libro. No me parece que si las mujeres ricas tienen las mismas opresiones que los varones ricos y las pobres que los pobres vayamos a vivir en un mundo feminista. Y esto parece obvio de declamar, pero cuando vemos ciertas expresiones del feminismo no es tan obvio.

Las feministas ortivas no solo usamos nuestra voluntad para negarnos a someternos a los preceptos, sino que la reencauzamos hacia el deseo. No nos oponemos solo porque es injusto, nos oponemos porque queremos otras cosas. No somos aguafiestas como elección personal sino como requerimiento político. Ahmed dice: «no es que la niña sea voluntariosa porque desobedece, sino que la niña debe hacerse voluntariosa para desobedecer”. Vivir una vida feminista: cómo transformamos nuestras experiencias personales a través de entenderlas como desigualdades estructurales en el encuentro con otras y cómo usamos ese encuentro para cambiar el mundo en el que vivimos.

“He notado que la aguafiestas muchas veces se entiende como una forma de militancia autosuficiente y no como el producto de una militancia transversal. En esto, lo que yo observo es una interpretación de “lo personal es político” como una propuesta en la que lo sistémico se modifica a partir de la suma de pequeñas acciones individuales, cuando en realidad en nuestra genealogía feminista lo que ha sucedido es lo inverso. Los grupos de concienciación nos permitieron ver que nuestras experiencias eran expresiones de lo estructural.”

Va un ejemplo de esto. Unos días después del femicidio de Úrsula, estaba conversando con un varón querido que me dijo que se había sentido mal porque veía en las redes sociales que las feministas reclamaban que los varones se pronunciaran sobre el tema, dando por asumido que nos les preocupaba o que en el último tiempo no habían cambiado ningún tipo de actitud. Me desvío un poco de la anécdota, porque no es lo que me dijo este varón en particular pero sí es lo que me suele decir la institución varonil ante este tipo de reclamos, para resaltar esto que dice Ahmed sobre cuando se nos pide que esperemos señalando que estamos mejor que antes: “te piden que seas paciente, como si lo que está mal no fuera a continuar, como si alcanzara con la paciencia para que las cosas mejoraran. No estar dispuesta a esperar es no aceptar soportar eso que te dicen que disminuirá con el tiempo. Cualquier revolución en la que a algunas personas se les pide que esperen su turno terminará exactamente en el mismo lugar”. Volviendo al relato, yo entonces me pregunté cuál era la exigencia que se le estaba haciendo a los varones en esos actos de reclamo. Y llegué a la conclusión de que era un post de Instagram, entendido como una acción que iba a actuar estructuralmente por acumulación. Lo que se instanció como sentido común ahí es que, si las expresiones cotidianas son expresiones de la desigualdad sistémica, si cambiamos la cotidianeidad va a cambiar el sistema.

Mi lectura es otra. A Úrsula la mató su novio policía. 1 de cada 5 femicidios son perpetrados por las fuerzas de seguridad. En la provincia más poblada de nuestro país, el plan de gobierno se armó pensando en una política de mano dura que nos brindó episodios como el asesinato de Facundo Castro, la represión en Guernica y un sitiamiento de la Quinta Presidencial a modo de reclamo salarial. Y como feministas, ¿lo que le estamos pidiendo a los varones es que manden un mensaje al grupo de whatsapp que diga “uh bro que cagada los femicidios mejor no hagamos chistes de tetas por un tiempo”? ¿En serio? ¿Creemos realmente que así le estamos aguando la fiesta a alguien? Ahmed dice: “La historia de la represión estatal es la historia de aquello que el Estado reprime. La historia de la represión necesita ser empujada más fuerte para llegar a alguna parte porque tiene que ir contra la historia que cuenta el Estado, una historia que viaja rápidamente y con facilidad porque las líneas de comunicación se mantienen abiertas a ella” y después “La historia no solo describe su muerte; la sentencia a muerte”.

Y así, por ejemplo, es como una conversación que venía muy amena se tensa en un segundo.

Otra forma que tengo  de cagarle la cena a la gente es hablar de menstruación. Uno podría preguntarse ¿señora qué le pasa por qué habla tanto de menstruación? Y bueno, la cuestión es que desde 2017 coordino #MenstruAcción, una campaña basada en 3 reclamos: quita del IVA a los productos de gestión menstrual, provisión gratuita en espacios comunitarios y promoción de la investigación y socialización de datos sobre el tema. En estos 4 años logramos muchas cosas pero me voy a centrar en que se ha sentado un antecedente regulatorio a nivel regional, dado que 6 municipios y una provincia han aprobado leyes de provisión gratuita.

Ya voy a volver a esto, pero voy a empezar por el principio. Y el principio es esto que Ahmed describe como “ un cuerpo que no se siente como en casa en el mundo”. Hay una cita fabulosa en el libro, en la que se decribe ser un varón negro como “estar encerrado en esta objetividad aplastante”. Menstruar es un poco eso. El cuerpo menstrual es un cuerpo abyecto.

Y a mí me pasó siempre otra cosa que dice Ahmed, que es no entender bien algo que para todo el mundo es obvio sin intención de que así fuera y generar escandalización con esa falta de entendimiento. Nunca entendí el tabú de la menstruación en el sentido más experiencial de la cuestión, nunca me situé en el tabú. Y eso hizo que me hiciera varias preguntas. Ahmed dice “las descripciones del mundo de quien no se acomoda en él convierten a las cosas en preguntas”. En este caso, una pregunta muy simple ¿por qué no se puede decir menstruación?

En un testimonio, una profesional de la diversidad dice: “utilizar un término que no es aceptable implica no poder hacer nada. En cierto sentido, una necesita usar una palabra que no haga que la gente se sienta amenazada, si la intención es trabajar con esas personas”. Sin embargo, no hay sinónimos de menstruación. Entonces, lo que tuvimos que hacer con nuestra campaña fue volver aceptable la palabra inaceptable. ¿Cómo lo hicimos? Mostrando que la menstruación no tiene connotación moral. Esta estrategia sin dudas fue efectiva, pero me vuelve a llevar a la cuestión de la “lavada de cara”.

“Las feministas ortivas no solo usamos nuestra voluntad para negarnos a someternos a los preceptos, sino que la reencauzamos hacia el deseo. No nos oponemos solo porque es injusto, nos oponemos porque queremos otras cosas. No somos aguafiestas como elección personal sino como requerimiento político.”

Los proyectos presentados a lo largo y a lo ancho de todo el país cuentan con firmas de todo el arco político. Es difícil entonces no preguntarnos si no hicimos “demasiado aceptable” esa palabra y no llegamos a esto que Ahmed describe como “¿Qué sucede cuando las palabras que utilizamos nos permiten pasar por alto las razones por las que la usamos?”. En ese sentido, es fácil confundir el objetivo de aprobar leyes con el objetivo de mejorar la vida de las personas. En este caso, yo creo que hicimos las dos. Y estoy muy orgullosa y muy contenta. Pero también me pregunto si no le dimos la oportunidad a sectores reaccionarios de decir que están haciendo cosas feministas introduciendo medidas de bajo costo político para poder oponerse con más fuerza a otras modificaciones.

Realmente, lo ortiva no tiene límites. Pero lo feminista tampoco. Entonces, una contrapropuesta. Vivir una vida feminista puede ser instalar un término y luego disputar el sentido. No como diatriba teórica, sino haciendo teoría en las formas de instanciar ese término. En este caso, articulando la territorialidad de las herramientas del Estado. Ahmed lo describe como la necesidad de sostener, de seguir presionando. Igual que, por ejemplo, las compañeras socorristas que tienen que sortear los obstáculos de una ley de IVE aprobada con objeción de conciencia. Porque, de nuevo, las feministas no trabajamos para aprobar leyes, sino para mejorar nuestras vidas. Y esa mejora no es una cuestión objetiva de evolución de indicadores, es una cuestión de respetar nuestros términos, de disputar su apropiación, de definir un mundo en el que nuestros cuerpos se sientan en casa.

Agostina Mileo es comunicadora científica. Actualmente es miembro del colectivo Economía Femini(s)ta, donde coordina la campaña #MenstruAcción y edita la sección de ciencia. También escribe el newsletter de ciencia de Cenital y es tutora en el Programa Nacional de Educación Sexual Integral. En 2018 publicó su primer libro, Que la ciencia te acompañe (a luchar por tus derechos) y en 2019 el ensayo “Instonto maternal”. En redes sociales es conocida como La Barbie Científica. www.labarbiecientifica.com

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UN TOPY RIOPLANTENSE. CONVERSACIÓN CON JULIAN MOGUILLANSKY Y NAKH AB RA

UN TOPY RIOPLANTENSE. CONVERSACIÓN CON JULIAN MOGUILLANSKY Y NAKH AB RA

Por Julián Moguillansky, naKh ab Ra, Ezequiel Fanego y Alfredo Aracil. 

En la biogénesis de las mil y una caras del subsuelo porteño, Julian Moguillansky y naKh ab Ra viven convencidos de que el paraíso existe realmente y que puede ser alcanzado. Charlar con ellos es recorrer varias décadas de cultos, subculturas visionistas locales y tecnologías para kosmificar cuerpo y mente. Con motivo de la publicación de La Biblia Psíquika los invitamos a compartir con nosotrxs experiencias místicas y sabiduría profana. Una conversación que planeamos continúe, muy pronto, de forma presencial y ceremonial. 

Más noticias en la siguiente transmisión.

Parafraseando a Cortazar y su pregunta por una posible genealogía de lo gótico… ¿Existe un TOPY del Río de la Plata? 

Julian Moguillansky: Si uno tiene que preguntarse si hoy en día existe como organización activa, la respuesta es que no. TOPY (Thee Temple Ov Psychick Youth), a nivel internacional, fue una organización de vínculos muy fuertes, de grandes amistades. Podría decirse que funcionó casi como una familia donde todos conocen a todos. La principal forma de comunicación siempre fue el arte por correo. Esos vínculos no han desaparecido en absoluto. No es una rareza recibir por correo, y sin ningún aviso previo, algún objeto, algún libro, alguna cosa azarosa y muchas veces sorprendente enviada por alguien de esa familia de amistades.

¿Cómo fue el contacto directo con Genesis P. Orridge? 

Julián: Supongo que la pregunta es por contactos directos y no por el contacto con su arte. La primera vez que vi a Genesis fue a mediados de los 90. Me estaba hospedando una amiga de TOPY en New York. Cierta noche que tenía una cita con alguien, buscó algo que yo pudiera hacer. Con un par de llamados descubrió que Michael Gira (fundamentalmente conocido por ser cantante de Swans) tocaba con su banda paralela Angels of Light en un bar muy pequeño del Bronx. Mi amiga tenía buena relación con Gen, de modo que había hablado antes con él y me dijo “va a estar muy bueno, si no tuviera mi cita iría. Gen va a ir”. De entrada, me sorprendió el tamaño del recital. Era para unas 60 personas. Ni siquiera había entrada, solamente se pagaba la consumición. Y allí estaba Michael Gira en el escenario junto a sus Angels of Light. Entre el público había un trío muy llamativo formado por Genesis P-Orridge, su pareja Lady Jaye y Kid Kongo Powers (conocido por ser uno de los fundadores de The Gun Club, y haber sido músico de The Cramps y Nick Cave & the Bad Seeds). Simplemente me acerqué a ellos y nos pusimos a hablar. Estaban muy sorprendidos que alguien de Argentina supiera que existían. Un poco sorprendidos, un poco divertidos. Hacían bromas acerca de que ahora eran “internacionalmente famosos”. En algún momento Genesis y Kid Kongo Powers cantan en dueto para mí una sección de “Don´t cry for me Argentina” del musical Evita. En ese momento conocí a un Genesis que era parte de una cultura underground de músicos de New York, en un grupo de músicos que hacían recitales diminutos para otros músicos, donde todos se conocían con todos. 

Mi segundo encuentro con Genesis fue hacia el 2002. Esta vez no fue cara a cara, sino por e-mail. Yo estaba haciendo (junto a Mor Navón) un cortometraje sobre Austin Osman Spare, un pintor brujo que vivió entre fines del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Él fue la gran influencia teórica de TOPY. Yo quería que algo de Genesis estuviese en ese cortometraje, aunque el músico principal era un escritor inglés que había hecho una hermosa biografía de Austin Spare, Gavin Semple. Hablé con él por e-mail y le propuse algunas ideas. Genesis estaba muy entusiasmado con que existiera un cortometraje sobre Austin Spare. Jamás se había filmado nada sobre él. De modo que aceptó que distintos fragmentos de tres canciones fuesen parte de la banda sonora. En ese momento recuerdo que Genesis firmaba sus mails con un seudónimo propio de la tradición Sufí: “Djinn” (y a veces “Djinn 23”). Envié un VHS del cortometraje a Genesis por correo. Necesitaba dar su aprobación antes de ser lanzado de forma oficial. Le gustó mucho y envió un e-mail con su aprobación para el uso de su música. Comentó que sentía que el cortometraje ese era un verdadero “hijo de TOPY”. 

Mi tercer encuentro con Genesis fue en el 2014, en el marco del Festival Celestial en Chile. Genesis daba una conferencia de tono bastante biográfico, los organizadores querían el cortometraje de Spare como uno de los videos previos a la conferencia, de modo que viajé a Chile y volví a ver a Genesis. Esta vez, en su versión pandrógina. Se veía el paso de los años, no estaba bien de salud. Ese tercer encuentro tuvo cierto clima celebratorio, pero también un  aire de despedida.

¿Qué influencia ejerció TOPY y sus tentáculos sobre el ecosistema de cultos, tribus y ritos post-situacionistas del Buenos Aires de los años noventa? 

Julián: No creo que esto pueda ser contestado sin algunos recorridos previos. Argentina sale de la dictadura en 1983 y, creo esto es algo que ha pasado en casi todo país que sale de una dictadura, la primera reacción del underground es bastante violenta, disruptiva, va al choque. Los 80 es la época de las bandas punk, de los shows de la Organización Negra, los orígenes de Cemento, bandadas de skaters que deambulaban a toda velocidad, Sumo, Batato, Todos Tus Muertos. Para los 90, todo se vuelve un tanto más festivo, más fluorescente

Hay que entender que TOPY nace en Inglaterra y se replica en EEUU: dos países que para los 80 tienen una cantidad de organizaciones muy bien establecidas. Me refiero a organizaciones como Ordo Templi Orientis, Golden Dawn, la Sociedad Teosófica, círculos de Wicca, etc. En Argentina todo eso comienza a establecerse en los 90. En realidad, TOPY es una reacción a ello, no en el sentido de un rechazo, pero era el hijo rebelde de esas organizaciones. 

La Argentina de los 90 no estaba preparada para TOPY, el “hijo rebelde”. Era demasiado, a duras penas estaba naciendo aquí su “madre”. Hacia 1996 comencé a hacer dos páginas web con medios primitivos propios de la época y sin gran conocimiento de diseño. Una era la web de TOPY en español, donde aparecieron las primeras traducciones de materiales de TOPY en castellano, la segunda se llamaba “Kiaosfera” y tenía traducciones de textos de Austin Osman Spare. Ambas páginas solían recibir muchos mails. Claramente mucha gente las leía, pero eso no significaba que se unieran a TOPY. Era demasiado raro, demasiado transgresor, producía una mezcla de curiosidad y pánico. Existía alguna gente que tomaba ideas, pero las llevaba a otros sitios; algunos de buena forma, otros con desenlaces bastante trágicos. 

El único evento oficial de TOPY en Argentina tuvo lugar en la Estación Alógena a comienzos de la década de los 2000. Fue la presentación de una Dream Machine y luego repartíamos de forma gratuita un folleto de TOPY traducido al castellano que enseñaba a fabricarla. Ese evento sí tuvo sus “hijos”, pues luego aparecieron en Buenos Aires algunas Dream Machines más.  Caja Negra edita La Biblia Psíquika en el 2021, yo creo que hacían falta esas dos décadas para que Argentina pueda digerir algo así. En los 90 era algo que aún daba resquemor, dudas, miedos, no parecía sensato. Buenos Aires era una fiesta, pero con guardias de seguridad. 

naKh ab Ra:  No puedo estar más de acuerdo con la visión de Julián respecto a TOPY y Buenos Aires y los tiempos que cada entorno requiere para empalmar según acciones y asunciones concretas. El detalle que me concierne en esta cuestión tentacular lo acaba de señalar Julián, refiriéndose al evento TOPY en la Escuela Alógena en 2002;  desde él se abren otros eventos y experiencias interesantes para este paneo. Cabría comentar cómo llegamos a esa confluencia con Julián y el Templo, y por lo tanto con la Dream Machine craneada por Brion Gysin y tomada por TOPY casi como un arma —me animaría a decir—, y luego una máquina tan importante para las performances del Frente Dionisíaco Pira, el clan perfórmata que con Julián compartimos, y que también surgiera de amistades entre poetas y artistas de ese entonces porteño que, como bien sugerís, se parecía a un hermoso pulpo o más bien a un “kraken”. 

En esa suerte de pre-Alógena que pendulaba lenta o veloz, y en la Estación Orbital Alógena que surge de 2002 en adelante, se iba notando un agenciamiento afín al tipo de mezclas que TOPY y P-Orridge venían aportando desde hacía lustros: performance informal, música industrial / noise / no-wave, más adelante electrónica, una magia descastada, revistas (fanzines), acciones colectivas o directamente fiestas, todo en un haz conjuntivo de mestizaje y trans, más una suerte de acción pedagógica concomitante, desde ya anormal, vía publicaciones, libros y luego a través de internet, que me atrevería a decir que era una docencia extitucional, como la que proponíamos —con sus obvias diferencias— en la Escuela Alógena, a través del Grupo de Investigación de los 8 Minicerebros, el Novísimo Instituto de Altos Estudios Patafísicos de Buenos Aires o las primeras lecturas brujas de Deleuze en cursos del año 2003 en adelante. 

Ahondando en la cuestión de ese momento, en que al menos desde la EOA percibíamos y activábamos cierta ola, durante el lustro 98-03 a más de uno esta coalescencia nos estalla en las manos, y seguramente en todo el Buenos Aires trans-alternativo de ese momento, en lo que refiere al tipo de confluencia que se venía dando entre el haz que recién apuntaba: poesía, filosofía, docencia anescolar, sellos indies, efímeras comunidades autónomas, fiestas electrónicas y hermetismos vagos o precisos (magia y brujería, con o sin Órdenes), y exploraciones enteogénicas grupales, incluso facilitadas por unas páginas online que empezaban a vender plantas, cactus y hongos a través de envíos —cabe recordar la excelente Cahuindencul, luego miserablemente perseguida—, más la reciente cultura rave que transmitía una fibra de la psicodelia del rock desde el house. Esto, increíblemente, lo llevaba todo implícito y explícito Genesis y TOPY y otros más, si bien ellos de una manera irrepetible, de largas insistencias globales a través de una red muy física. Pero en la escala local es cierto que la referencia directa era reducida, parecían ser el lado B del lado B… De hecho la mayor parte de los artistas y escritores que asistían a la Alógena no conocían el TOPY ni a P-Orridge, por lo cual aquél evento de 2002 fue todo un descubrimiento: de golpe unas setenta personas se estaban enterando de muchas cosas en una sola noche y además probando la Máquina de los Sueños… 

Julián y Genesis en  el Festival Celestial en Chile (2014)

Sería diciembre de aquel año, tres meses después de la inauguración de la Alógena, y tras algunos encuentros con Julián, desembocamos, sin dudarlo media hora, en lo que hasta hoy es el único evento TOPY que tuvo lugar por estos lares. Fue además la ocasión de presentar y probar en público la Dream Machine (¡Pablo Dreizik afirmó haber visto a Cristo!) y proveer un breve folleto con las instrucciones para su construcción según los planos dispuestos por el Templo, desde aquellos otros de Brion Gysin. Julián resalta el influjo de Austin Osman Spare sobre TOPY y está este otro influjo determinante: Gysin-Burroughs, que se detecta enseguida desde sus textos mismos. Se podría ver como parte de la usual transmisión beatnik hacia la (contra) cultura rock, pero esta vez desde un elemento muy concreto y a la vez con efectuaciones “psíquicas”, mágicas… Aquél encuentro de tribus asombroso, que junta faunas hasta ese momento no mezcladas en la ciudad, sucede esa noche en cuestión de seis horas, en aquella Escuela Alógena ubicada en la esquina de Serrano y el pasaje Cabrer. Y de allí en más todas las performances del Frente Dionisíaco contaron con dos o más DreaMas, suceso también singular para el “Arte Performativo” al que estábamos acostumbrados, que tan poco tenía que ver con la visionariedad maquínica liberada al socius. En este sentido había dos modalidades consensuadas que perdían relevancia: la performance trágica de mímesis “psiquiátrica”, así como aquellas otras de tipo conceptual, que curiosamente mantenían ambas la polarización inamovible del “público”… Brion Gysin y P-Orridge, vía TOPY, arrimaron y multiplicaron un arma única. Aunque la DreaMa es apenas la primera fase del arma, ya que las otras se desarrollan en quien la contempla y a la vez en los desencadenamientos en los que entra con quienes la contemplan al unísono, en una misma situación. Creo que al menos una microzona de Buenos Aires habrá ido captando, desde entonces, que tales contagios abrían un territorio nuevo y tangible. Y eso tenía TOPY: la tangibilidad de sus propuestas y su capacidad de extenderlas por vías inusuales, como la Dream Machine, el arte correo y la magia de los sígiles. Y ahora me pregunto (y les pregunto) cómo se empezó a gestar en Caja Negra la idea de editar este libro, ¿había en ustedes una experiencia con el TOPY, P-Orridge y Psychic TV a través de lecturas, amistades, escuchas? ¿Y España?

Ezequiel Fanego: La idea de publicar este libro en Caja Negra surge desde sus inicios, allá por 2005. Es bastante particular esto que se nos da con algunos proyectos, que constituyeron la semilla de la editorial pero que se materializado mucho tiempo después, en otros contextos y ya con otras resonancias (por lo general más propicios). Nuestros conocimiento de TOPY llegó por la música, confirmando una vez más la gran eficacia de esa estrategia de origen sesentero de utilizar los canales de la cultura pop para diseminar contenidos esotéricos. Por ese entonces (tempranos 2000) la comunidad de amistades de la que éramos parte, y que luego devino Caja Negra, estaba muy atravesada por el postpunk y nos generaba un particular interés aquellas experiencias que cruzaban la música con un discurso político/teórico. Nosotros veníamos de ciertos espacios de militancia anarquista y teníamos un pie adentro y otro afuera de la academia, por lo que nos resultaban muy inspiradoras búsquedas como las de Throbbing Gristle, Einstürzende Neubauten, Scritti Politti, The Fall,  Magazine,  etc., que habían logrado canalizar esos intereses  intelectuales en entornos para-institucionales y estéticos. Caja Negra un poco se inspiró en esos proyectos más que en otras editoriales (en bandas, sellos, fanzines), a la hora de constituirse como una opción de vida para nosotrxs. Y bueno, TOPY reunía todos esos ingredientes de una manera muy inspiradora. Pasaron muchos años luego, marchas y contramarchas, contactos iniciados y abandonados con Genesis y su entorno, hasta que al fin pudimos publicarlo en el mes de nuestro 15vo aniversario.

Alfredo Aracil: No sé si mi caso particular es extrapolable a lo “español”. Si bien en Madrid y Barcelona siempre circuló la información, en la lejana Asturias, donde yo crecí, la cosa era bien distinta. Mi formación estética y política giró en torno al movimiento mod/sixties. Muy joven me convertí en comprador compulsivo de discos y miembro del partido de la noche. De esa época data mi primer contacto con la psicodelia y la contracultura. Cerca de la mayoría de edad, coincidiendo con las primeras comunidades para descargar de Internet, compartir música y socializar gustos, se ampliaron mis intereses. Entré en contacto con personas próximas al hardcore/noise/post punk. Fue entonces, por medio de Marían Garrido, una amiga que todavía conservo, muy cercana al universo TOPY, que escuché hablar de Throbbing Gristle. Pasaron varios días hasta que conseguí ubicar algo de su material. La siguiente viñeta de esta historia ya es en Madrid, época 2003-2005. Otro amigo, después de una noche excesiva, me llevó a su casa. La invitación era a pasar la mañana escuchando una caja de los directos Throbbing Gristle. Ahí empecé a interesarme fuerte por P. Orridge y sus planes para desencajar la realidad. Fueron más amigos los que me ayudaron a seguir la pista. Hice verdaderos esfuerzos por leer en inglés algo que hiciera sentido en todo este mundo de delirios productivos. No podía creer que hubiesen pasado por la televisión pública española en los ochenta. Paloma Chamorro, la conductora de La edad de oro, entrevista a Vagina Dentata Organ, Derek Jarman y Genesis, quien sostiene a Caresse, en sus rodillas. Escucharle hablar de esperanza, magia y sueños terminó de maquinar la conexión entre las bandas de psicodelia y el malestar de mi adolescencia en las ruinas del movimiento obrero con la potencia somática y visionaria de la cultura techno, que estaba por aquel entonces empezando a conocer…

“El único evento oficial de TOPY en Argentina tuvo lugar en la Estación Alógena a comienzos de la década de los 2000. Fue la presentación de una Dream Machine y luego repartíamos de forma gratuita un folleto de TOPY traducido al castellano que enseñaba a fabricarla. Ese evento sí tuvo sus “hijos”, pues luego aparecieron en Buenos Aires algunas Dream Machines más.  Caja Negra edita La Biblia Psíquika en el 2021, yo creo que hacían falta esas dos décadas para que Argentina pueda digerir algo así. En los 90 era algo que aún daba resquemor, dudas, miedos, no parecía sensato. Buenos Aires era una fiesta, pero con guardias de seguridad.” (Julián Moguillansky)

naKh ab Ra: ¡The Fall y Magazine y Howard Devoto, auuu! Me parece que se puede constatar algo entre lo que decís y lo que veníamos comentando, que pasa por los tiempos locales tan particulares de incubación, no sólo por los tiempos personales o grupales sino también por un contexto a veces expulsivo y vigilado que Julián mencionó y del que ya hablaba Néstor Perlongher hace tanto, incluso vigilado por intelectuales y artistas…

Acá me interesa dejar caer un mojón como el de Perlongher, precisamente, que por aquellos años –el período de las incubaciones del cambio de milenio que venimos hablando– generaba parecidas resistencias y desconfianzas, en lo que hace a la fase extática de su obra, desconfianzas parecidas a las que presentaban todas estas corrientes mestizas, mixturadas, en cuanto para-institucionales, extitucionales y aneditoriales (de allí que Caja Negra tuviera que brotar): brujería, éxtasis, experiencias enteogénicas y poesía, anarquismos situados, fiestas no recreativas sino directamente perfórmatas, docencias extra-cátedras, experiencias patafísicas, psicoanautas, etc. Esto no era un simple “aire de época”. Era una lucha de época, en un sentido bien tangible y no “militante”, en donde Eros actuaba. Había que poder instalarla, había que poder hacer una instalación de Eso. Bueno: Perlongher era y es otro aliado de esa instalación, cuando ya desde Hule pocos lo toleraban, menos aún desde Aguas Aéreas, ya que era mucha cosa: visionariedad + Eros + poesía… Participamos y co-laboramos desde el mismo frenesí perlongheriano, creo, pero sobre todo en su momento de torsión brasilero-amazónica.

Estación Orbital Alógena + Frente Dionisíaco Pira [Buenos Aires, MAMBA, 2015].

 

Aquí el mapa se dilata. En ese mismo puñado de años algo milenaristas [97 – 005, por agrandar la panorámica], Buenos Aires se llena de clubes, de cuevas, de locales, de hoteles indies [recuerdo ahora el Pop Hotel, en San Telmo, con sus infinitos eventos en subsuelo y terraza y por el medio también], espacios en los que la fauna trans-alternativa, muy diversa, se encontraba y reencontraba de una manera que podía resonar con el Buenos Aires beat-pop de fines de los 60, que bien podría ser, como señalabas Ezequiel, la más directa cadena de transmisión de la efervescencia de la que hablamos. Junto a la lectura y subrayado de este Perlongher de los desplantes visionarios, en base a su ingesta de la liana amazónica dentro de la Iglesia del Santo Daime, aparecían los primeros grupos de consumo grupal de la liana sagrada, el ayahuasca, cosa que hoy es tan frecuente, por aquél entonces recién se iniciaba, y no pasaba una fiesta, un evento, sin que alguien comentara de esta o aquella toma en tal o cual casa en el fin de semana [“Fin de semana salvaje”, cantaban Los Brujos]. No por nada había surgido un poco antes un libro de la poeta Bárbara Belloc titulado Tribus porteñas: ahí parecía haber algo por descubrir y describir…

“Creo que al menos una microzona de Buenos Aires habrá ido captando, desde entonces, que tales contagios abrían un territorio nuevo y tangible. Y eso tenía TOPY: la tangibilidad de sus propuestas y su capacidad de extenderlas por vías inusuales, como la Dream Machine, el arte correo y la magia de los sígiles. ” (naKh ab Ra)

Una vez más: ¿estaban P-Orridge y TOPY en esa escena como inspiradores fundamentales? Difícilmente, pero buena parte de los elementos que ellos ponían en escena ya estaban presentes como caldo de cultivo desde otras secuencias. Por ejemplo: ¿existía el arte correo? Claro que sí, y desde hacía años, y de allí surge que hoy por hoy, Fernando García Delgado, en su espacio La Barraca Vorticista, cuente con arte correo de Genesis P-Orridge. ¿Existía la magia de fuentes anglosajonas, fueran las que fueran? Efectivamente: la primera traductora de Aleister Crowley en la Argentina, a partir de su traducción del Libro 4 del mago decadentista, y maga ella misma, desde hacía años formaba candidatos en la tradición mágica thelémica, en su casa. Así como la Orden Hermética de la Aurora Dorada se instala en el barrio de Caballito. Además existía la página web de Julián, ya mencionada por él, Kiaosfera, genuina introducción (y labor de traducción) de trabajos de Austin Osman Spare y de otros referidos a la Magia del Caos y TOPY. ¿Existía la performance informal, no aquella mimada por la alcurnia del Arte? En lo que a nosotros respecta surge a partir de PIRA, en el año 2000, luego transfigurado en el Frente Dionisíaco Pira. ¿Existía un lugar o una serie de espacios a los que concurrir para contagiar(se) todo esto? Muchos y variados y sobre todo no “adscriptos”, porque se trataba de una efervescencia informe y polimorfa a la vez, que no cabría etiquetar hacia tal o cual influencia decisiva. Y había librerías, ya no tipo Kier por supuesto, en las cuales agenciarse libros referidos a este submundo esotérico y cambiar data, contactar practicantes expertos o novicios, como era la librería Índice Mármol, dedicada al esoterismo de últimas generaciones y ediciones, al fondo de una galería en la Avenida Cabildo, así como en la mítica galería Bond Street, antro gótico durante años, en un local del subsuelo estaba (y está) la librería Rayo Rojo, con una vertiente más literaria, y un sinfín de disquerías acordes en muchas galerías similares de la ciudad. De hecho la cuestión pasaba por fundar un espacio concreto donde (al)usinar, donde encontrarse y accionar. Ahora, si algo actuara como diferencial del espacio que instalara la Alógena es que pudo ejercerse la docencia en todos esos campos non-sanctos. Y por fin: ¿existía algún medio impreso de tipo revista que reuniera estas fases? También existía, con una aparición apenas posterior a este germen milenarista: la curiosa publicación Ombligo 23, Códex Molecular, con evidentes marcas esotéricas, mezcladas como si nada con derivas filosóficas, artísticas y literarias, algunas de ellas venidas de TOPY y P-Orridge, por empezar a través del título mismo de la publicación… En fin, el etcéterakaos es muy vasto y ameritaría muchas conversas en vivo… que seguro vendrán pronto. 

Julián Moguillansky,  nacido en el planeta Tierra en 1976. Ha filmado, ha escrito, ha traducido, ha performeado, ha conocido a demasiados de aquella red llamada TOPY, ha participado de muchos festivales como organizador o como organizado, ha recopilado un inmenso archivo digital de artistas que trabajan en las vetas herméticas bajo el nombre de Salón Arcano, ha sido uno de los 3 impostores y editores (junto a Gabriel Naude y naKh ab Ra) del e-zine Ombligo 23, ha tenido muchos gatos, ha decidido no comer carne desde niño, ha ensamblado  la primera Dream Machine que giró en el Río de la Plata, ha sido generoso con conocidos y desconocidos, ha considerado que un CV no es pertinente en una entrevista sobre Thee Temple ov Psychick Youth.

naKh ab Ra, también ná Khar-Elliff-ce, naKhlah Khan, Khatarnak y Khabandar, Señoras del Arcoiris, naKaZahara, Ana Khab Ra, etc. –Algunas obras colectivas (instalaciones docentes y perfórmatas): Estación Orbital Alógena; Laboratorio Sintético Deleuziano; Casa Athanaton Soma; Frente Dionisíaco Pira;  Dr.Faustroll. —Algunos libros: Ovnipersia; Boingo-Bong; ZOOR; Documentos de la Escuela Nocturna; ¡Santas Incubaciones!; Universos-B; El Desconocido Ondulante (éstos aparecen en el invierno). —Algunos contactos: denakmarnakhabra@gmail.com  /  Delio Leopardo [FB]

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MEDIOS ZOMBIS: CURVANDO EL CIRCUITO DE LA ARQUEOLOGÍA DE LOS MEDIOS

MEDIOS ZOMBIS: CURVANDO EL CIRCUITO DE LA ARQUEOLOGÍA DE LOS MEDIOS

Para entender adecuadamente la cultura de medios contemporáneos debemos comenzar por las realidades materiales que la anteceden: la historia de la Tierra, las formaciones geológicas y minerales, y la energía. Al reparar en esto nos enfrentamos con las profundas consecuencias sociales y medioambientales que tienen nuestras vidas conectadas en red. No solo se necesitan raros minerales para hacer que nuestras máquinas digitales funcionen, sino que las tecnologías de medios obsoletas vuelven a la tierra como residuo de la cultura digital, y contribuyen a acrecentar las capas de desechos tóxicos sobre las que trabajarán futuros arqueólogos. En esta entrada, un adelanto de Una geología de los medios, del pensador e investigador finlandés Jussi Parikka, escrito en colaboración con Garnet Hertz.  

EL TIEMPO ARQUEOLÓGICO-MEDIAL: LA HORA DE LOS MUERTOS VIVIENTES 

 Queremos reunir ahora todos estos elementos: la obsolescencia programada, la naturaleza material de la información y la basura electrónica. La obsolescencia programada fue introducida como la lógica de los ciclos de la tecnología de consumo, lógica que es parte de una cultura de tecnologías materiales de la información. En sí mismas, estas tecnologías deberían ser entendidas cada vez más a partir de las sustancias químicas, los componentes tóxicos y el residuo que dejan como huella una vez que su función de medio ha sido, por así decir, «consumida». El reconocimiento de que la tecnología de la información nunca es efímera y de que, por lo tanto, nunca puede morir completamente, es de importancia tanto en términos ecológicos como arqueológico-mediales. En cuanto ensamblaje material, la tecnología de la información también tiene una duración que no se restringe a su valor de uso centrado en lo humano: los objetos medial-culturales y la tecnología de la información están íntimamente conectados con el suelo, el aire y la naturaleza entendida como una realidad concreta, temporal. Así como la naturaleza sustenta el desarrollo de la tecnología de la información –el modo en que, por ejemplo, la gutapercha fue una sustancia fundamental para el aislamiento de los cables telegráficos submarinos en el siglo XIX, o la columbita-tantalita es un mineral esencial para una amplia gama de dispositivos de alta tecnología en la actualidad–, los dispositivos de esta tecnología retornan a la naturaleza.

Para resumir, la tecnología de la información supone la imbricación de múltiples ecologías, desde la economía política hasta la ecología natural. Este planteo guattariano (Félix Guattari, Las tres ecologías) de una ecología de los medios se conecta con una postura ecosófica: una conciencia de las ecologías superpuestas que alimentan las interrelaciones entre lo social, lo mental, lo somático, lo inorgánico y lo animal. En este sentido, siguiendo a Sean Cubitt, sostenemos que las arqueologías de la pantalla y los medios de la tecnología de la información deberían enfocarse cada vez más no solo en el pasado, sino también en el interior de la pantalla, a fin de revelar una visión enteramente distinta de la vanguardia  orientada al futuro:

El ámbito digital es una vanguardia en la medida en que está impulsado por la innovación y la destrucción permanentes. La obsolescencia integrada que caracteriza a la cultura digital, el incesante arrojar a la basura el modelo del año anterior, el despilfarrador desecho de baterías, teléfonos celulares, monitores, mouses… y todos los metales pesados, todas las sustancias tóxicas que son enviadas a algún remoto pueblo de reciclaje en China… eso es la vanguardia digital.

Nuestra propuesta de una arqueología alternativa centrada en el remiendo, la recombinación y el collage no partiría entonces de los experimentos de Duchamp y otros de su clase, sino del desmontaje del aparato, la pantalla y el sistema tecnológico.

Los métodos arqueológico-mediales han perfilado las temporalidades complejas, superpuestas, multidimensionales del mundo humano en términos de historias cultural-mediales, pero, en medio de una crisis ecológica como la que vivimos hoy, necesitamos una visión más decididamente no humana. En este contexto, la idea de curvar la arqueología de los medios para hacer de ella una metodología artística puede ser vista como un modo de explotar el potencial ecosófico de prácticas como el circuit bending, el hackeo del hardware y otras formas de reutilizar y reintroducir los medios muertos en un nuevo ciclo de vida para tales objetos. Ensamblados en nuevas construcciones, estos materiales e ideas se convierten en zombis que llevan consigo historias, pero también son recordatorios de las temporalidades no humanas involucradas en los medios técnicos. Los medios técnicos procesan y operan a velocidades y frecuencias subfenomenológicas, pero también explotan las temporalidades de la naturaleza, sus miles, incluso millones de años de historia no lineal y no humana

Las fases de los medios analizadas con relación a la economía política: los nuevos medios y la arqueología medial se superponen con los diagramas del Grupo Gartner en cuanto al ciclo de sobreexpectación y la curva de adopción, representaciones gráficas de la madurez económica, la adopción y la aplicación comercial de tecnologías específicas. Diagrama de Garnet Hertz.

A modo de conclusión, podemos decir que las comunicaciones se han desplazado más allá de la fase de los nuevos medios, atravesando la fase de la mercancía de consumo, y que mucho de eso «nuevo» es ya obsoleto y se encuentra hoy en una «fase de arqueología». La práctica del amateurismo y el bricolaje a modo de hobby caracteriza no solo a la fase temprana de adopción de las tecnologías, sino también a la fase de la obsolescencia. En términos cronológicos, los medios digitales han dejado de ser esa oportunidad especulativa que representaban en los años noventa para pasar a ser adoptados Generalizadamente como una mercancía de consumo en los años dos mil, y en nuestros días se han vuelto objetos arqueológicos. Como consecuencia de ello, estudiar temas como la reutilización, la recombinación y el sampleo se ha vuelto más importante que analizar los potenciales técnicos. Por otra parte, si la temporalidad circula, se modula y se almacena cada vez más en dispositivos técnico-mediales –los diagramas y circuitos concretos que explotan la microtemporalidad que está por debajo del umbral de la percepción humana consciente–, entonces necesitamos desarrollar similares prácticas activistas, artísticas y de circuit bending entendidas como una metodología analítica y creativa. De aquí el giro hacia los archivos en un sentido más general, que incluye también circuitos, conmutadores, chips y otros procesos de alta tecnología. Estas tareas epistemo-arqueológicas no son solo de interés artístico, sino que incorporan también la dimensión ecosófica con el objetivo de entender y reinventar las relaciones entre las distintas ecologías que atraviesan a la subjetividad, a la naturaleza y a la tecnología.

“Los métodos arqueológico-mediales han perfilado las temporalidades complejas, superpuestas, multidimensionales del mundo humano en términos de historias cultural-mediales, pero, en medio de una crisis ecológica como la que vivimos hoy, necesitamos una visión más decididamente no humana. En este contexto, la idea de curvar la arqueología de los medios para hacer de ella una metodología artística puede ser vista como un modo de explotar el potencial ecosófico de prácticas como el circuit bending, el hackeo del hardware y otras formas de reutilizar y reintroducir los medios muertos en un nuevo ciclo de vida para tales objetos.”

 Aunque la noción de la muerte de los medios puede ser útil como estrategia para oponerse a la discusión concentrada solo en lo novedoso de los medios, creemos que los medios nunca mueren: se deterioran, se descomponen, se arreglan, se recombinan y se historizan, se reinterpretan y se coleccionan. O bien subsisten como un residuo en el suelo y como medios muertos vivientes tóxicos, o bien son reapropiados a través de metodologías de manipulación artística.

Una geología de los medios estará disponible a partir de marzo en todas las librerías del país y en www.cajanegraeditora.com.ar 

Jussi Parikka es un escritor, teórico de nuevos medios y profesor finlandés. Actualmente dicta clases en Cultura y estética tecnológica en la Escuela de Arte de Winchester de la Universidad de Southampton. Es también profesor de Teoría de cultura digital en la Universidad de Turku, Finlandia. Ha publicado extensamente en las áreas de arte digital, cultura digital y teoría cultural tanto en finés como inglés en revistas como Ctheory, Theory, Culture & Society, Fibreculture, Media History, Postmodern Culture and Game Studies. Sus escritos han sido traducidos al húngaro, francés, turco, polaco, portugués, indonesio, español e italiano. Ha publicado  en finés Koneoppi. Ihmisen, teknologian ja median kytkennät, (2004) y en inglés, Digital Contagions: A Media Archaeology of Computer Viruses (2007), el premiado Insect Media (2010), What is Media Archaeology? (2012) y A Geology of Media (2015). 

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DUEÑO DE MÍ, DUEÑO DE NADA

DUEÑO DE MÍ, DUEÑO DE NADA

Por Hernán Borisonik 

Se suele decir que antes de la Modernidad el “ser” determinaba el “hacer” (ser hijo del zapatero, dedicarse a hacer zapatos), pero que durante el tránsito histórico que desembocó en la Revolución Francesa se invirtieron los términos y, desde entonces, las personas pasaron a ser libres para “hacer” su camino y devenir, pasar a “ser”, objetos de su propia creación. Más allá de las grandes imprecisiones o parcialidades que contienen esas ideas, es cierto sin duda que el humanismo moderno se desarrolló a través de una imagen productiva (una productividad que nutrió e incluso dio forma al plano de la creación estética), y que eso modeló en gran medida a la subjetividad occidental por cerca de dos siglos. Tal vez por eso se fue dando naturalmente un proceso de atomización de la potencia creadora, hasta el surgimiento del tan trillado y mezquino self made man.

De cualquier modo, y aunque sigamos atándonos simbólicamente a muchos de los arquetipos modernos, hoy nos encontramos, de modo irrefutable, frente a un nuevo movimiento de esas (y otras) categorías que hace que el ser y el hacer se vinculen de formas hasta ahora desconocidas, cuestión que pone en jaque (¿mate?) la seguridad de los binarismos del tipo “moderno-premoderno”. En la actualidad, se dan simultáneamente una exacerbación de la autoridad sobre el sí (sobre el yo), que lleva a un rebasamiento de las clasificaciones normalizadas, y a la vez una regulación casi total de los modos y sentidos con los que estos “soberanos de sí” se expresan y agrupan. Lo que se aprecia es una especie de macro-estructura que absorbe y usa la información producida colectivamente generando en cada cual la ilusión de libertad de elección, pero minando en definitiva toda posibilidad de rechazar la reiteración tendencialmente infinita de los mecanismos de micro subjetivación.

Para decirlo más sencillamente: las subjetividades contemporáneas se encuentran fraguadas por nuevas constelaciones de fuerzas, que implican un potente control sobre el tiempo real y generan un enorme apego al instante. Se da, así, un juego de espejos entre la diversificación casi absoluta de las identidades y la forma en la que éstas son interpretadas por los mecanismos de normalización. Es cómodo, casi un regalo, para las (plata)formas digitales automatizadas el hecho de que permanentemente estemos diciendo que somos esto o lo otro y nos lo creamos. Sobre todo, porque lo decimos demasiadas veces e incluso con sentidos muy distintos. El resultado de este tipo de individuación es la contracción de la subjetividad a un presente sin historia ni barreras, con la consecuente creación de una identidad poco abierta a enterarse de la dinámica de los movimientos pulsionales que la configuran. Hace unos años participé de un equipo de investigación sobre el cruce entre subjetividad, trabajo y vocación. La investigación estaba enfocada sobre todo en las personas que buscaban o tenían empleos en los que la mayor motivación era ganar dinero. Nunca me voy a olvidar de los dichos de un empleado de Remax que era “muy libre y feliz” por no tener jefes a la vista ni horarios fijos, pese a declarar también que dormía poco y se sentía muy presionado.

Otro ángulo para mirar el mismo problema es la idea de “artista”. Nuestros tiempos facilitaron enormemente el acceso a tecnologías que permiten que cualquiera que así lo desee pueda fácilmente producir y consumir imágenes. Boris Groys lo mostró de un modo hermosamente claro en su Volverse público: durante los siglos XVIII y XIX los artistas eran una minoría que vivía de su trabajo y formaba el gusto del resto de los miembros de la sociedad. Pero desde comienzos del siglo XX, y cada vez con más fuerza, la dicotomía entre artistas y espectadores comenzó a colapsar debido a la introducción de tecnologías que facilitaron más y más los medios de expresión estética, a la vez que dinamizaron de manera espectacular los medios de expresión de las opiniones personales sobre cualquier tema. Uno de los resultados hoy tangibles de ese proceso es la dificultad (o, mejor dicho, la virtual imposibilidad) para fijar algún límite entre artistas y público, entre obra y autor o entre arte y (auto)diseño.

Una consecuencia adicional del mismo proceso es la desjerarquización de los discursos y los conocimientos, al punto de dar espacio para dudar sin bases de ninguna clase de la teoría de la evolución o de la redondez de la Tierra. Y no me refiero a las dudas honestas que puedan haber surgido desde ámbitos preocupados por el conocimiento del mundo, sino a las teorías conspirativas fundadas en el odio y la ignorancia que tantos años de maltrato, depresión y manía capitalistas han traído. En ese sentido, merecería la pena dedicar un rato a pensar en las fuentes de esas formulaciones y las afinidades políticas de cada caso, pero eso es para otro texto.

Imágenes de la obra One Million Dollars. 2002, de Wilfredo Prieto. Billete de un dólar estadounidense y espejos.

Volviendo al eje central, además de la ilusión del libre acceso a los medios (o la confusión de ese acceso con una real posibilidad de expresarse y comunicarse con otras personas), la digitalización de los medios de registro y expresión trajo una casi inmediata ilusión de inmaterialidad. Los recursos digitales se presentan como irrestrictos e ilimitados. Lo cual, por supuesto, es falso, ya que cada click implica un gasto energético. Y hoy una parte considerable de la producción y la polución mundiales se deben a las necesidades de los dispositivos que requieren recargar sus baterías y a la información que circula de un lado al otro de modo “inmaterial”).

Lo anterior se conjuga en términos bastante concretos si lo miramos desde el lado de la producción. Nos encontramos con una masa inmensa de personas cuyas vidas son tomadas como insumo (lo quieran o no, tengan trabajos remunerados o no, hayan alcanzado cierto nivel de educación o no…) para una economía que logra formalizar y mercantilizar esas existencias, al tiempo que hace uso de los mecanismos antidemocráticos que ha establecido el neoliberalismo para no repartir los beneficios ni ser blanco de grandes ataques. Se ha dicho ya bastante (y muy bien) cómo se dan varios canales de interrelación entre estos actores y el capital financiero. Pero otra de las líneas que merece ser analizada es aquella ya percibida por Herbert Marcuse (y últimamente retomada por Mauruzio Ferraris) de la desublimación.

Freud mostró que los seres humanos podemos mediar las metas pulsionales primarias permutándolas por otras, sin perder la intensidad original de la libido, a través de la sublimación. Ese desvío hacia nuevos fines se da principalmente en actividades artísticas o intelectuales. Según Freud (que en sus palabras refleja toda la tradición filosófico-política que lo precedía), para sostener la vida social es necesario controlar los deseos y por eso la mediación es saludable para la comunidad. Mientras tanto, hoy lo que vivimos es una era de desublimación, de inmediatez, de regreso a un estadio más primario de la vida, pre-verbal y pre-ético (toda ética implica una contracción de las posibilidades de los cuerpos). Desde el eco (un eco simplificador y parcial) de ciertos elementos del pensamiento de Nietzsche, Heidegger o Derrida, se estableció una suerte de anti-humanismo que se ocupó de recuperar la animalidad sustancial del hombre y la búsqueda de expresar un deseo “puro” (o pre-sublimado).

Marcuse vio con asustadora claridad que los avances tecnológicos dentro del entorno capitalista lejos de emanciparnos apoyan los lazos de dominación, a través de la disminución del Eros y la liberación de una sexualidad menos mediada (pero más opresiva). En su análisis, los sujetos de lo inmediato buscan la satisfacción rápida de los impulsos, volviéndose unidimensionales y fácilmente dependientes de cualquier cosa que los alivie. Y como contracara, las capacidades de lucha política decaen hasta el ridículo. Ferraris, por su parte, sostiene que los caminos contemporáneos del deseo no se dieron en los términos emancipatorios de Deleuze y Guattari, sino que, al contrario,  se perdieron en los laberintos de las redes digitales y devinieron mecanismos de tiranización y explotación.

Hoy en día, es cotidiano ver cómo el deseo se canaliza en odios, linchamientos, postverdades y formas de manipulación que tienen beneficiarixs concretxs. Hay una primarización de la experiencia vital que apunta a punzar sobre las emociones y apetitos más básicos para aprovechar las reacciones y reflejos individuales y rápidamente mercantilizarlos. Eso hace que nos entreguemos al goce de la repetición, en lugar de tomar distancia de nosotrxs mismxs. Ese punto se puede ver claramente en la música pop, concentrada cada vez más en reiterar frases pegadizas. Algo de eso fue aludido, por ejemplo, en una performance de 2017 del colectivo Lolo y Lauti en la que cantaban el estribillo de la canción pop-latina del momento, instalada en los labios y mentes de todo el mundo durante algunas semanas (https://loloylauti.com/thaluma). Pero el ritmo de capital nos insta, también, a que a cada rato busquemos un nuevo loop que nos entretenga. Las migajas de la libertad individual parecerían jugarse en esos microsegundos de “decisión” entre un ciclo y el siguiente, que son precisamente los que hoy se gobiernan algorítmicamente. Entonces, nos distraemos con las batallas por la propiedad de nuestro ser y nos evadimos de los problemas que acompañaron y acompañarán nuestra existencia en el universo: las necesidades insatisfechas, el retorno permanente del hambre y el sueño, la pujanza de los deseos sexuales y la dependencia de mecanismos colectivos para sobrevivir. Vivimos corriendo detrás de situaciones que no podemos resolver, a velocidades que nunca podremos alcanzar, y mientras tanto nos desorganizamos como cuerpos y potencias.

“Las subjetividades contemporáneas se encuentran fraguadas por nuevas constelaciones de fuerzas que implican un potente control sobre el tiempo real y generan un enorme apego al instante. Se da un juego de espejos entre la diversificación casi absoluta de las identidades y la forma en la que éstas son interpretadas por los mecanismos de normalización. Es casi cómodo, casi un regalo, para las (plata)formas digitales automatizadas el hecho de que permanentemente estemos diciendo que somos esto o lo otro y nos lo creamos.”

Lo anterior plasma la metodología de un régimen económico en el que la generación, división y extracción de datos producida en todos los aspectos de la vida de todos los seres humanos (y aledaños) y de manera permanente es tendencialmente la mayor fuente de acumulación. Como si las pulsiones y traumas más profundos pudieran ser sanitizados y organizados, mercantillizados y conducidos a actos que se presentan como espontáneos (como la reciente “toma” del Capitolio en Washington); pero que finalmente sólo redundan en frustración, depresión y más violencia.

Hernán Borisonik es doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires, profesor adjunto en la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín e investigador del Conicet. Dirige y forma parte de diversos proyectos vinculados a la filosofía y la teoría política. Realiza discontinuamente tareas de curaduría, performance y crítica de artes. Editó varios volúmenes académicos y de divulgación y escribió los libros Dinero sagrado. Política, economía y sacralidad en Aristóteles (2013) y Soporte. El uso del dinero como material en las artes visuales (2017).

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KIT DE SUPERVIVENCIA AGUAFIESTAS

KIT DE SUPERVIVENCIA AGUAFIESTAS

Por Sara Ahmed 

*Texto incluido en Vivir una vida feminista (Caja Negra, 2021) 

Convertirse en una aguafiestas puede sentirse, a veces, como hacer tu vida más difícil de lo que debería ser. He oído este sentimiento expresado en términos de amabilidad: como sugiriendo que si dejas de notar las exclusiones tu carga se hará menos pesada. La implicación es que si dejas de luchar contra algo serás recompensada con una proximidad mayor a eso contra lo que luchas. Quizá te incluirían si dejaras de hablar de exclusiones. A veces el juicio se expresa con menos bondad: la desaprobación puede mostrarse en miradas de soslayo, suspiros, ojos que se ponen en blanco; dejen de luchar, adáptense, acepten. Y una misma puede sentir eso: que al prestar atención a ciertas cosas se complica la propia la vida.

Pero las experiencias que tenemos no solo traen desgaste; también nos proveen recursos. Lo que aprendemos de estas experiencias puede ser cómo sobrevivimos a estas experiencias. Comprometerse con una vida feminista significa que no podemos no hacer este trabajo; no podemos no pelear por este causa, sea lo que sea que cause, de modo que tenemos que encontrar una manera de repartir los costos de ese trabajo. La supervivencia entonces se vuelve un proyecto feminista común. Es así que esta caja de herramientas contiene mis objetos personales, los que he acumulado con el tiempo; cosas que sé que necesito hacer y tener cerca para seguir andando. Cada una acumulará cosas diferentes, sus propios objetos; podemos espiar los kits de las demás y encontrar allí la historia feminista de alguien más. Pero creo que lo importante de este kit no es solo lo que incluimos en él; es el kit en sí mismo, tener un lugar donde depositar aquellas cosas que necesitamos para sobrevivir. El feminismo es un kit de supervivencia aguafiestas.

Podríamos pensar en este kit de supervivencia feminista como una forma de autocuidado feminista. No obstante, pensar en un kit de supervivencia aguafiestas en términos de autocuidado podría parecer parte de una agenda neoliberal, una manera de hacer que el feminismo se trate de la resiliencia individual. Investigué el problema de la resiliencia en el capítulo 7, el modo en que se nos pide que nos hagamos resilientes para que podamos aguantar más (más opresión, más presión, más trabajo). Pero nuestro problema es este: el feminismo necesita que las feministas sobrevivan. Puede que a pesar de todo tengamos que continuar siendo capaces de aguantar, soportar la presión a la que nos someten cuando nos negamos a tolerar más, cuando nos negamos a vivir con un mundo.

El feminismo necesita que las feministas sobrevivan: mi kit de supervivencia aguafiestas se arma en torno a esta oración. Es una oración feminista. Y la inversa también es verdad: las feministas necesitamos que el feminismo sobreviva. El feminismo necesita que quienes vivimos vidas feministas sobrevivamos; nuestra vida se vuelve una supervivencia feminista. Pero el feminismo tiene que sobrevivir; nuestra vida se vuelve una supervivencia feminista en este otro sentido. El feminismo nos necesita; el feminismo necesita no solo que sobrevivamos, sino que dediquemos nuestras vidas a la supervivencia del feminismo. Este libro ha sido una expresión de mi voluntad de dedicarme a eso. Las feministas necesitamos que el feminismo sobreviva.

(…) 

Necesitamos un asidero cuando lo perdemos. Un kit de supervivencia aguafiestas consiste en encontrar un asidero justo en el momento en que una parece perderlo, cuando las cosas sencillamente se nos escapan de las manos; una manera de sujetarnos cuando la posibilidad que intentábamos alcanzar parece escabullirse. Feministas aguafiestas: incluso cuando las cosas se escapan de las manos, incluso cuando nosotras nos escapamos de las manos, necesitamos sujetarnos a las cosas.

ÍTEM 1: LIBROS 

Una necesita tener a mano sus libros feministas favoritos; tienen que darte una mano. Una tiene que llevarlos consigo; hacerlos parte de una misma. Las palabras pueden ayudarnos a levantarnos cuando caemos. Y nótese: muchas veces son los libros los que nombran el problema y nos dan así una forma de manejarlo. Los libros feministas picantes tienen una agencia especial, muy característica. Me siento impulsada por su picor. 

Entre los libros de mi caja de herramientas se encuentran La hermana, la extranjera, A Burst of Light, Zami. Una biomitografía y Los diarios del cáncer, de Audre Lorde; Feminist Theory y Talking Back, de bell hooks; The Politics of Reality, de Marilyn Frye; El género en disputa, Cuerpos que importan y Vida precaria, de Judith Butler; La señora Dalloway, de Virginia Woolf; El molino del Floss, de George Eliot; y Frutos de rubí, de Rita Mae Brown. Ya sé que esta lista incluye muchos libros de Audre Lorde y Judith Butler. Sus palabras me llegan. Sus palabras me enseñan. Adonde voy, ellas van.

ÍTEM 2: COSAS 

Una vida feminista también está rodeada de cosas. Vivir una vida feminista crea cosas feministas. Todas tenemos tendencias; puede que seamos acumuladoras feministas, que guardan cada cartel, prendedor o pedazo de papel de una reunión; o quizá no. Pero pensemos en cómo una convención produce cosas (las fotografías de una boda, los signos de una vida reproductiva que pueden reunirse como pesas sobre las paredes). Necesitamos tener objetos, también; cosas que reunimos, recuerdos de una vida feminista, objetos felices incluso, recordatorios de conexiones, luchas compartidas, vidas en común. Podemos tener más o menos cosas, pero una feminista necesita sus cosas. 

Tenemos que rodearnos de feminismo. En una conversación con Gloria Steinem, bell hooks describe cómo ella se rodeó de objetos preciosos, objetos feministas, para que esas cosas fueran lo primero que viera al despertarse. 

Pensemos en esto: una crea un horizonte feminista alrededor de sí misma, el calor de los recuerdos; el feminismo como creación de memoria. El feminismo también deja cosas atrás. Las cosas pueden ser el modo en que manejamos lo que nos toca enfrentar: nos recuerdan por qué hacemos lo que hacemos. Las cosas son recordatorios. Nuestra política feminista hace cosas al tiempo que rompe cosas. 

ÍTEM 3: HERRAMIENTAS 

Un kit de supervivencia es también una caja de herramientas feminista. ¿Cuáles son tus herramientas feministas? Entre las mías hay un bolígrafo y un teclado, una mesa; las cosas a mi alrededor que me permiten seguir escribiendo, transmitir mis palabras. Quizás un kit de supervivencia es también una caja de herramientas. Necesitamos tener cosas que sirvan para hacer cosas; una aguafiestas necesita más herramientas cuantas más cosas enfrenta. Tal vez utiliza su computadora para escribir un blog. Una herramienta: un medio para un fin aguafiestas. El propio blog deviene una herramienta; es el modo en que ella extiende su alcance; la manera en que encuentra una comunidad de aguafiestas. Un fin feminista es a menudo un nuevo medio. Cuanto más difícil se hace alcanzar nuestros fines, más medios disponibles necesitamos.

Tenemos que diversificar nuestras herramientas, expandir nuestro rango; necesitamos volvernos más y más creativas, porque con frecuencia cuando hacemos una cosa, nos encontramos con un bloqueo. Ella tiene que seguir avanzando cuando se bloquea; ella puede levantarse a si misma adquiriendo otra cosa, quizás algo que encuentra cerca. Por supuesto, entonces, una feminista aguafiestas se acerca a las cosas como objetos potencialmente útiles, como medios para sus fines. Ella encuentra un uso para las cosas. Quizá no utiliza las cosas del modo en que se supone que debería. Puede que use las cosas de manera queer o que haga queer su uso. Su kit de supervivencia aguafiestas, para cumplir con su propósito, se convertirá él mismo en otra cosa útil. Pero si le diéramos ese kit a otra persona, podría no ser demasiado útil. De hecho: podría incluso considerarse que un kit de supervivencia aguafiestas compromete la salud y la seguridad de otras personas. De hecho: un kit de supervivencia aguafiestas podría ser inútil para otras personas. 

Una herramienta feminista tiene filo; tenemos que mantener nuestras herramientas afiladas. Cuando hablamos, muchas veces dicen que somos filosas. Escúchenla: estridente, chillona, la voz de la aguafiestas. Una voz puede ser una herramienta. Y sin embargo algo afilado puede volverse redondeado. En una ocasión, una persona convirtió esta agudeza en un insulto, al decir que yo no era “la herramienta más aguda de la casa (del ser)”. Convierto este insulto en una aspiración voluntariosa: para elaborar argumentos feministas hay que estar dispuesta a redondearse. Mi propia política de citación en este libro es un ejemplo de esto. 

Describí al feminismo lesbiano como una forma de carpintería voluntariosa. De modo que sí, necesitamos carpinteras feministas, obreras feministas; necesitamos construir edificios feministas sin usar las herramientas del amo, como decía Audre Lorde, con terquedad, proclamando inquebrantablemente que las herramientas del amo nunca destruirán su casa. Puede que necesitemos herramientas feministas para hacer herramientas feministas. Necesitamos convertirnos en herramientas; nosotras también podemos ser ladrillos, ladrillos feministas. 

Desde ya, a veces una feminista tiene que entrar en huelga. Hacer una huelga es dejar tus herramientas a un lado, negarte a trabajar trabajando con ellas. Una feminista a veces se niega a trabajar, cuando las condiciones laborales son injustas. Una herramienta puede ser lo que ella deja a un lado cuando entra en huelga.

ÍTEM 4: TIEMPO 

¿Tu corazón se aceleró cuando leíste ese e-mail? ¿Tus dedos se volvieron más rápidos cuando tipeabas la respuesta, como si estuvieran tomados por la fuerza de tu propia rabia? ¿Te posee la sensación de que esto te está sucediendo, de que estás atrapada por tu suerte, y los escalofríos te recorren? Decidas lo que decidas, enviar algo o no hacerlo, decir algo o no hacerlo, mejor hacer una pausa, tomarse un tiempo. Bajar la velocidad. Fruncir el ceño. Puede que aún así decidas enviar el e-mail, pero te alegrará haberte dado el espacio para decidirlo; te alegrará. 

El tiempo también implica poder tomarse un descanso. Incluso cuando una ha aceptado voluntariamente la tarea de la aguafiestas, somos más que esa etiqueta. Vale la pena tomarse descansos; hacer otras cosas con las cosas. Un descanso puede ser necesario para volver al trabajo. 

Descansar de ser una aguafiestas es necesario para una aguafiestas si quiere persistir en su rol. Ser una aguafiestas no es todo lo que somos, y si te dejas consumir por ella, puede drenar toda tu energía, y lo hará. Hay que volver a ella; ella volverá a nosotras; nosotras lo haremos, ella lo hará.

ÍTEM 5: VIDA 

Hay tantas cosas en la vida, como sabemos, cosas que son cotidianas o simplemente están ahí, cosas bellas, para amar; cosas que van y vienen; cosas que son más valiosas porque son frágiles. Ser una aguafiestas es demasiado absorbente, si te saca de los mundos en los que estás; la salida y la caída del sol, el ángulo en que los árboles se inclinan, la sonrisa de una amiga cuando comparten un chiste, el agua fresca y fría; la sensación del mar como inmersión; los aromas familiares de las especias mientras se cocinan. 

Dos veces en la vida, un animal llegó a mi existencia y la hizo sentir más posible, la hizo vibrar de posibilidad: cuando tenía doce años, fue Mulka, un caballo que estuvo conmigo por casi treinta años. Siempre ahí para mí incluso cuando vivíamos en continentes distintos. Mulka salvó mi vida, de eso estoy segura: me ayudó a encontrar otro camino en un momento en que estaba arrojándome a un destino miserable. Trajo consigo un mundo, un mundo de gente de caballos, en Adelaide Hills, un mundo más allá de la escuela y de la familia. Trajo consigo a Yvonne y a Meredith Johnson, que al cuidarlo cuando yo estaba lejos, cuidaron de mí. Y luego vino Poppy, nuestra cachorrita, que llegó a mi vida mientras escribía este libro. Es la primera vez que comparto mi vida con un perro. Ella mejora todo. Trajo tanto consigo, todo su esfuerzo puesto en la tarea de ser ella misma; una presencia arrolladora que me mantiene en el presente. Se abrió paso en mis afectos. También se abrió paso en este kit de supervivencia. Lo abandonará de la misma manera; de eso también estoy segura. 

Sobrevivir como estar: estar con Mulka; estar con Poppy; estar en un presente; estar afuera en el mundo; estar viva con un mundo. 

La vida importa; somos aguafiestas porque la vida importa; y la vida puede ser aquello por lo que las aguafiestas peleamos; la vida exige que dediquemos tiempo a vivir, a estar a vivas, a lanzarnos a un mundo con otros. Necesitamos estar arrojadas por el modo en que otros se arrojan. Necesitamos inquietarnos con lo inquietante. Tenemos que dejar entrar a la vida, en toda su contingencia. Pienso en esto como una apertura a la casualidad. Y afirmar la suerte es una especie de quiebre; quebramos un lazo que decide por nosotras qué clase de vida debe tener una vida para contar como una buena vida. Pero eso no significa cortar tu lazo con la vida. Cortar un vínculo es para toda la vida. Creemos en la vida aún más cuando tenemos que luchar por ella, sea que tengamos que quebrarnos porque tenemos que luchar para existir o para transformar una existencia. 

Involucrarse en un proyecto de vida es afirmativo. Eso es lo que las personas que recibimos la etiqueta de aguafiestas sabemos muy bien; sí, dicen que somos negativas, pero al aceptar voluntariamente esa asignación estamos afirmando algo. Podemos usar palabras diversas, nombres diversos, para llamar a este algo.

ÍTEM 6: NOTAS DE AUTORIZACIÓN 

Lo que una puede hacer es limitado. Tengo en mi kit de supervivencia aguafiestas algunas notas de autorización que me dan permiso para dar un paso al costado cuando todo se me hace excesivo. Podemos aprender a elegir nuestras batallas con sabiduría, pero las batallas también pueden elegirnos a nosotras. No siempre sabes cuándo podrás utilizar o cuándo de hecho utilizarás tus notas de autorización aunque te las hayas dado ti misma. Sin embargo, el solo hecho de tenerlas ahí, como una manera de darte el permiso de salir de una situación, puede hacer que la situación sea más soportable. Tenemos permiso para irnos; tenemos permiso para sufrir. 

Renuncié a mi puesto académico porque me di a mí misma el permiso de hacerlo. Esa no es la única razón. Pero necesitamos tener la posibilidad de abandonar una situación, terminemos haciéndolo o no. Tener la posibilidad de irse requiere recursos materiales, pero también un acto de la voluntad, no estar dispuesta a hacer algo cuando eso compromete tu capacidad de ser algo.

También tengo en mi kit algunos permisos por enfermedad. ¿Sabemos antes de un evento o encuentro que será comprometedor? ¿Intuimos que estaremos molestas, sin poder hacer nada? Bueno, entonces vale la pena incluir algunos permisos por enfermedad en tu kit. Usémoslos con moderación, pero dado que una puede enfermar por la ansiedad de caer enferma, las notas de permiso expresan una verdad política y personal. Esto no implica, por supuesto, que lo que anticipamos siempre suceda; claro que no. Pero a veces, solo a veces, no estamos dispuestas a correr ese riesgo. Sé voluntariosa en tu falta de voluntad. Siempre.

 ÍTEM 7: OTRAS AGUAFIESTAS 

Creo que las otras aguafiestas son una parte esencial de mi kit de supervivencia aguafiestas. Sé que puede sonar raro poner a otras personas en un lugar que una ha designado como su espacio (en un bolso, sigo pensando en los bolsos; ¿cómo respiramos adentro de un bolso?). Pero no puedo pensar en ser una aguafiestas sin la compañía de otras aguafiestas. No es una cuestión de identidad, ni de suponer que existe una comunidad de aguafiestas (he analizado el problema sin dar esto por supuesto). Más bien, se trata de la experiencia de tener a otras personas que reconocen la dinámica porque ellas también han estado ahí, en ese lugar, en esa posición complicada. Esto no quiere decir que no podemos convertirnos en las aguafiestas de las aguafiestas. Podemos y lo hacemos. Y esa es una razón más por la que las otras aguafiestas tienen que ser parte de nuestro kit de supervivencia. Nos sirve para reconocer que nosotras también podemos ser el problema; nosotras también podemos ser cómplices del borramiento de los aportes o las posibilidades de otras personas. 

Aprendí esta lección hace poco, cuando mi participación en una conversación sobre feminismo negro británico fue cuestionada por algunas mujeres negras que me vieron como partícipe del modo en que se las borra de los espacios y debates públicos. Respondí demasiado rápido y me puse a la defensiva, interpretando sus voces como si fueran parte del coro de críticas que yo llamaría más cuestionables que posicionan a las mujeres marrones como si siempre estuvieran intentando escalar posiciones tomando lugares que no les corresponden, un discurso que utiliza la narrativa familiar de las mujeres racializadas como valiéndose de la diversidad para avanzar profesionalmente. Escuché estas palabras como una aguafiestas. Y eso me impidió escuchar a las aguafiestas, que estaban obstaculizando lo que para mí era una línea salvavidas: el feminismo negro británico como mi comunidad intelectual. Mantenerse cerca de otras aguafiestas no se trata, entonces, de estar del mismo lado. 

Se trata de exigirnos más a nosotras mismas; de cómo podemos ser y estar siempre atentas. Nuestra irritabilidad puede y debe dirigirse contra nosotras mismas. Entendemos las cosas mal. Yo lo hice. Y lo hago.

ÍTEM 8: HUMOR 

Un pariente cercano de la figura de la feminista aguafiestas es la figura de la feminista sin sentido del humor la que no puede o no quiere entender el chiste, la que es miserable. ¡Ay, la proximidad del parentesco! Por supuesto, nos negamos a reírnos de los chistes sexistas. Nos negamos a reírnos cuando las bromas no son graciosas. Este punto es tan vitalmente importante que lo convertí en el cuarto de los diez principios de mi manifiesto aguafiestas. Pero podemos reírnos; y la risa feminista puede alivianar nuestras cargas. De hecho, a menudo nos reímos cuando reconocemos lo absurdo de este mundo que compartimos; o quizá solo cuando reconocemos este mundo. A veces hacemos chistes a partir de los puntos que han sido cercenados, las arterias sangrantes de nuestro conocimiento institucional. A veces nos reímos las unas con las otras porque reconocemos que reconocemos las mismas relaciones de poder. 

Lo que quiero decir aquí: alivianar nuestra carga se vuelve parte de la estrategia de supervivencia aguafiestas. Cuando lidiamos con historias pesadas, alivianar se vuelve una actividad compartida. Cuando lidiamos con normas que se vuelven más estrechas cuanto menos logramos habitarlas, haciéndonos difícil respirar, aflojar se vuelve una actividad compartida. Parte del trabajo de alivianar y aflojar es compartir: porque el trabajo de diversidad es costoso, tenemos que compartir los costos de hacerlo. 

Mis entrevistas con profesionales de la diversidad estuvieron llenas de risa. Como la vez que una trabajadora de la diversidad habló de cómo le alcanzaba con apenas abrir la boca en las reuniones para ver a la gente poner los ojos en blanco, como si dijeran: “Ahí empieza otra vez”. Cómo nos reímos, como aguafiestas, al reconocer ese momento aguafiestas. O como la vez que una profesional de la diversidad me contó que un amigo le preguntó: “¿Son parientes?” respecto de una fotografía de los miembros (todos varones y blancos) de su equipo de gestión. Cómo nos reímos, en ese momento, de la exposición del modo en que las instituciones funcionan como estructuras de parentesco. Puede ser un alivio conseguir abarcar con palabras una lógica que en general logra reproducirse esquivando las palabras. Cada una de nosotras reconoció que la otra reconocía la lógica. 

Risas, montones de ellas; nuestros cuerpos, también, abarcando esa lógica. No siempre nos reímos, claro. A veces tenemos que dejar que todo el peso de la historia caiga sobre nosotras. A veces necesitamos permitirnos estar tristes. Pero en ocasiones esta sensación de tristeza puede convertirse en energía, porque podemos reírnos de ella; porque aquello que enfrentamos nos da los recursos para ser testigos, para exponer las cosas, para traer cosas a la superficie y así reírnos de ellas. 

Reírse de algo puede implicar hacer que se vea más real, magnificarlo y al mismo tiempo reducir su poder o su influencia sobre nosotras.

ÍTEM 9: SENTIMIENTOS 

Nuestras emociones pueden ser un recurso; nos brindan inspiración. Ser una aguafiestas con frecuencia es que te señalen como emocional, demasiado emocional; como si dejaras que tus sentimientos se interpusieron en tu juicio; que tus sentimientos se interpusieran. Tus sentimientos pueden ser el lugar de una rebelión. Un corazón feminista late a contramano; el feminismo tiene mucho corazón. 

Un profesor que trabajaba en el mismo lugar que yo me decía una y otra vez, les decía a otras personas, que no entendía a la figura de la feminista aguafiestas; no le encontraba sentido. Me lo decía todo el tiempo. Explíqueme. Lo que en realidad quería decir era: explíquese. E insistía en decir cosas como que no puede tener sentido, porque hay mujeres que son jefas. En otras palabras, para él el sentimiento feminista correcto sería la alegría, incluso la gratitud, por la buena fortuna de nuestra llegada y nuestro progreso. Tenemos que estar dispuestas a que nos perciban como desagradecidas, a utilizar este rechazo a la alegría como una muestra de lo que nos han prohibido expresar. En su negativa a comprender a la feminista aguafiestas se implicaba que el hecho de que yo organizara mi propio proyecto intelectual y político en torno a ella era una forma de deslealtad institucional; una que tenía el potencial de dañar la institución. 

Pienso en la incitación aguafiestas de Adrienne Rich a ser “desleales a la civilización”. Nuestras emociones se abren cuando no acatamos la orden de ser leales y alegres. No siempre sabemos cómo nos sentimos aunque el sentimiento sea intenso. Pongamos todos esos sentimientos en nuestros kits. Veamos lo que producen, el caos que cocinan. Un kit de supervivencia consiste en calentar las cosas y vivir en el revoltijo

ÍTEM 10: CUERPOS 

Es verdad, es desgastante. Podemos estar cansadas y también tristes. Los cuerpos necesitan cuidado. Los cuerpos precisan nutrición y alimento. El feminismo también puede pensarse como una dieta; una dieta feminista es el modo en que el feminismo nos nutre. En mi kit de supervivencia aguafiestas yo tendría un paquete de chiles frescos; tiendo a ponerle chiles a todo. No estoy diciendo que los chiles sean pequeñas feministas. Pero en tu kit deberías poner lo que sea que en general te gusta ponerle a la comida; lo que sea que hagas para adaptar los platos a tus propios requisitos. Si tenemos una diversidad de cuerpos, tenemos una diversidad de requisitos.

Y este ítem se vincula a todos los demás. Los cuerpos son relaciones de mediación. Cuando no sobrevivimos, devenimos cuerpo; un cuerpo es lo que queda. Un cuerpo queda atrás. Un cuerpo es vulnerable; somos vulnerables. Un cuerpo nos habla del tiempo; los cuerpos llevan rastros de los lugares en los que han estado. Quizá somos esos rastros. Una aguafiestas tiene un cuerpo antes de ser etiquetada como tal.

Los cuerpos nos hablan. Nuestros cuerpos pueden decirnos que no aguantan lo que les exigimos; y tenemos que escucharlos. Tenemos que escuchar a nuestros cuerpos. Si gritan, hay que parar. Si gimen, hay que bajar la velocidad. Escuchar. Oídos feministas: también los tengo en mi kit de supervivencia.

Se invierte mucha energía en la lucha de no dejar que una existencia te ponga en peligro. Pero como he señalado a lo largo de este libro, reivindicar la figura de la aguafiestas, afirmarse en esa situación o decir “yo soy ella” puede ser energizante; ella tiene algo, un sentido de la vitalidad, tal vez, de la rebelión y la travesura, quizás, de la desobediencia, incluso, que puede ser la razón por la cual las aguafiestas siguen circulando, proliferando; ella parece asomar por todas partes. Como dije en un capítulo anterior, si la convocamos, ella responde.

Y es por eso que los cuerpos también deben estar en nuestro kit de supervivencia. Los cuerpos que saltan; los cuerpos que bailan; los “cuerpos que importan”, para tomar prestada una formulación de Judith Butler; los cuerpos que tienen que menearse de un lado a otro para hacer lugar.

Menearse está en mi kit de supervivencia. Bailar también.

Cuerpos que bailan: tantas veces las feministas han reivindicado bailar como algo esencial para su liberación. Una podría pensar en la famosa frase de Emma Goldman, “si no puedo bailar no es mi revolución”; o en la película sobre la supervivencia de Audre Lorde, The Berlin Years [Los años de Berlín], y sus secuencias finales que muestran a Audre bailando, secuencia que parecen capturar tan bien la generosidad de su espíritu negro y feminista. Pienso en todos los bailes que disfruté a lo largo de los años en las conferencias Lesbian Lives (las charlas también, pero son los bailes lo primero que me viene a la memoria). Un cuerpo feminista danzante, un cuerpo lesbiano danzante, cuerpos negros y marrones que bailan; la afirmación de cómo habitamos cuerpos a través de nuestro estar con otras personas. Estamos aquí, todavía. Cualquiera puede bailar con cualquiera para formar un colectivo. No estoy diciendo que las aguafiestas tengan un género o estilo específico de danza, ni que exista una danza aguafiestas (aunque quizás, solo quizás, sí exista). Tal vez en su posición hay un cierto salto; quizás en la energía que satura su figura, ella deviene una asamblea.

Mira cómo se mueve: qué movimiento.

 Y al poner al baile en mi kit de supervivencia aguafiestas estoy diciendo algo afirmativo. ¿Hay una contradicción aquí? ¿Cuándo estoy contenta, dejo de ser una aguafiestas? Bailar puede ser nuestra forma de abrazar la fragilidad de estar arrojadas. Y la alegría también es parte de la supervivencia aguafiestas, sin duda alguna. Necesitamos la fiesta para sobrevivir a nuestra vida aguafiestas; incluso puede ser una fiesta para nosotras aguar la fiesta. Y así también es la parte de erótica de mi kit, en el sentido de lo erótico del que hablaba Audre Lorde con tanta elocuencia. Una feminista aguafiestas, al cargarse, se calienta; es una figura erótica. Puede que llegue a la existencia a partir de o en la negación, pero esa negación tiembla de deseo; un deseo de algo más en la vida, más deseo; un deseo de más. Las feministas aguafiestas tienden a derramarse por todas partes. Qué desborde.

Feministas aguafiestas: un envase que gotea. Entonces: Cuidado, goteamos.

Podemos recordar otra vez el llamado de Shulamith Firestone a un “embargo de sonrisas” en su revolucionario manifiesto, La dialéctica del sexo. Firestone quiere que dejemos de sonreír por fuerza del hábito; algo que se ha hecho involuntario; dejar de sonreír hasta que tengamos una razón para hacerlo. Un boicot de la sonrisa sería una acción colectiva; solamente funcionaría si todas dejáramos de sonreír. No sonreír se vuelve una huelga feminista. Volveré a a este feminismo en huelga en mi manifiesto aguafiestas. Pero nótese cómo el llamado de Firestone es también una convocatoria a abrir lo erótico, a liberar a lo erótico del hábito de la felicidad que dirige a la vida por un “callejón angosto y recóndito de la experiencia humana”.

En mi capítulo “El feminismo es sensacional” investigué cómo el feminismo puede ser el despertar a un mundo que había estado cerrado por el requisito de vivir tu vida de cierta manera. Las cosas vienen a la vida cuando no las pasamos por alto. De modo que es importante decir esto: necesitamos permitirnos estar tristes y enojadas; cuando la alegría y la felicidad devienen ideales, la tristeza se vuelve demasiado rápidamente un obstáculo, un fracaso en alcanzar o aproximarse a los sentimientos correctos. La tristeza puede requerir una nota de autorización (ítem 6). Pero al mismo tiempo, la fiesta puede ser parte del kit de supervivencia aguafiestas. Personalmente no necesito una nota de permiso para la alegría; en mi experiencia, la alegría es un mandato cultura incluso si además puede ser un lugar de rebelión (la alegría colectiva del disenso); pero si necesitas darte el permiso de ser alegre, debes hacerte uno. Creo que la alegría solo puede ser parte del kit de supervivencia aguafiestas cuando nos negamos a darle el estatus de una aspiración. Cuando la alegría se vuelve aspiración, se convierte en eso que la aguafiestas debe aguar. Pero incluso si la supervivencia para las aguafiestas exige una renuncia a hacer de la alegría (o de su amiga más densa, la felicidad) una aspiración, esto no significa tampoco que tenemos una obligación de estar tristes o infelices. Una aguafiestas no está exenta de fiesta. 

Para regresar a Emma Goldman, a su libro Viviendo mi vida, ella afirma la libertad de bailar cuando le dicen que no baile; ella baila y le dicen que no es el momento de bailar, por la “muerte de un querido camarada”. Mientras cuenta la historia, Goldman dice que un chico joven de rostro solemne le susurró: “No le corresponde a los agitadores bailar”. Goldman afirma en este momento el baile como una rebelión afectiva contra la exigencia de estar triste; contra la demanda de no habitar su cuerpo con un abandono gozoso. Esto es lo que llamo un momento de extranjera afectiva. Un kit de supervivencia aguafiestas consiste también en permitirle al cuerpo ser el lugar de una rebelión, incluyendo una rebelión contra la exigencia de entregar tu cuerpo a una causa o hacer de tu cuerpo una causa. Tal vez no bailar, también, puede ser lo que un cuerpo hace; negarse a bailar cuando bailar se vuelve un requisito, pararse en el fondo, a un costado, sin moverse.

Y POR ÚLTIMO: UN KIT DE SUPERVIVENCIA AGUAFIESTAS 

Armar un kit de supervivencia aguafiestas puede ser también una estrategia de supervivencia. Mi kit de supervivencia aguafiestas está en mi kit de supervivencia aguafiestas. Escribir un manifiesto feminista también puede ser una estrategia de supervivencia. Mi manifiesto, que viene a continuación, está en mi kit. Al escribir un manifiesto feminista hay que leer otros manifiestos feministas. ¡Qué fiesta! Los manifiestos son “especies compañeras”, para tomar prestada una descripción de Donna Haraway. Leer manifiestos también está en mi kit de supervivencia aguafiestas. Un kit puede ser un contenedor de actividades que están en proceso; proyectos que son tales en la medida en que todavía no se han realizado.

Una aguafiestas: un proyecto que viene de una crítica de lo que es. 

Hablando de proyectos: Somos nuestros propios kits de supervivencia.

Sara Ahmed.  Nacida en Inglaterra pero criada en Australia, es una escritora feminista y una académica independiente. Sus áreas de estudio se centran en la intersección de las teorías feministas, las políticas queer, el postcolonialismo y las luchas antirracistas, y sus aportes teóricos son fundamentales para entender los regímenes globales de producción de lo sensible. Hasta 2016 fue profesora de Estudios Culturales y Raza y directora del Centro de Investigaciones Feministas en Goldsmiths, Universidad de Londres, y trabajó también sobre estudios de género en la Universidad de Lancaster. Entre sus libros se encuentran Vivir una vida feminista, La política cultural de las emociones, Willful subjects, queer phenomenology: Orientations, objects, others y Differences that matter: Feminist theory and Postmodernism. Su página web es www.saranahmed.com.

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