EL ARTE DE AMAR EN TIEMPOS DE PANDEMIA 

EL ARTE DE AMAR EN TIEMPOS DE PANDEMIA

 

Por aliwen

Mis palabras se repetirán y se repetirán

como la muerte en las ciudades.

(Guardaré por ellas un instante de silencio

a riesgo de quedarme mudo para siempre).

Elicura Chihuailaf, 1984

Recibí un paquete de parte de Museu d’Art Contemporani de Barcelona (MACBA) a comienzos de marzo, justo antes de cambiar mi registro postal debido a un viaje programado a Tokio: ciudad donde estudiaré durante los próximos años. El tránsito postal internacional, con todas sus aristas ―la intención de contacto, la fabricación de paquetes materiales de significación, las aduanas―, es un gran modelo para visualizar el fenómeno de la conectividad internacional delimitada por aquellas membranas porosas que llamamos fronteras. Se trataba de un libro: Sida, de la historiadora del arte francesa Élisabeth Lebovici. Comencé a devorarme los ensayos que componen el tomo, todo esto en simultáneo al desarrollo global del COVID-19, con los efectos tangibles que tiene esta nueva pandemia en la salud pública y también la paranoia generalizada que comenzaba a acelerarse a través de los medios de comunicación tradicionales y también por redes sociales.

Para quienes participamos activamente de la lucha por los derechos de las personas viviendo con VIH/sida, las retóricas del miedo al contagio viral no son nada nuevo. Sobre crisis de salud pública global, demagogia y oportunismo político sabemos mucho. En el estado filodictatorial de Chile, por ejemplo, sería más oportuno para el presidente Sebastián Piñera volver a militarizar las calles a sólo cinco meses del estallido social, declarando toque de queda desde el día 22 de marzo antes que declarar una cuarentena; lo cual aconteció solamente en áreas restringidas cuatro días después debido a la insistencia de la sociedad civil. Ante la ineficacia del orden político establecido, ha dependido de los grupos de base difundir protocolos sobre distanciamiento social voluntario para aplanar la curva epidemiológica.

La pandemia del coronavirus nos hace retomar algunas de las preguntas que nos venimos haciendo los activistas desde los años ochenta con mucho agotamiento, rabia y tristeza, pero también con algo de melancolía amorosa: ¿Cómo evitar la estigmatización y la higienización del cuerpo patologizado, “enfermo”, atendiendo de igual manera a la causa por la salubridad pública (puntualmente, la prevención de nuevas transmisiones virales)? ¿Cómo conseguir el contacto físico y social necesario para mantener activo al sistema inmunológico durante períodos de cuarentena o aislamiento de los cuerpos “patológicos” y de distanciamiento social voluntario de los cuerpos “vulnerables”? ¿Cómo no desarticular la movilización civil en contra de la injusticia a pesar del miedo al contagio que se encuentra alojado en el inconsciente colectivo y que hoy día vuelve a pulular con violencia?

en defensa de la promiscuidad

El historiador del arte Douglas Crimp fue editor del conocido volumen 43 de la revista October de 1987, el cual revisó los efectos de la pandemia del VIH/sida en las prácticas artísticas y activistas y en los medios, desde una perspectiva estética que ponía énfasis en la crítica cultural. Él mismo contribuyó con un texto para este volumen (además del prólogo), cuyo título promocionaba la promiscuidad en los tiempos de la epidemia. Con este polémico eslogan, Crimp insistió en la promiscuidad ―quizás pero no necesariamente homologable con la autonomía de las personas y comunidades para abordar una variedad de prácticas sexo-afectivas consensuales entre múltiples adultos― durante la década cuando se vinculó el retrovirus con la transmisión sexual, como una estrategia para revelar las tendencias homofóbicas encriptadas en el discurso norteamericano hegemónico. Este discurso hegemónico, una colectivización de consensos sociales potenciados por grupos mayoritarios (en términos de influencia o poder) y las estructuras políticas cimentadas para perpetuar estos consensos, constaba de una serie de ideas preconcebidas sobre la sexualidad homo-masculina las cuales delimitaban el marco de posibilidades para las producciones culturales, las tendencias de los medios de comunicación e incluso el financiamiento/funcionamiento de servicios médicos y la rapidez de estos servicios para poder responder ante la transmisión acelerada del retrovirus.

En palabras de Crimp, un hombre blanco cisgénero abiertamente homosexual quien militó en el grupo activista norteamericano que luchó por los derechos de las personas seropositivas llamado ACT UP (acrónimo para AIDS Coalition to Unleash Power, Coalición del sida para desatar el poder) desde sus albores en 1987 hasta su desarticulación hacia 1991, el discurso de la institucionalidad reaganiana en Estados Unidos representaba “un punto de vista universal que ya no es posible (…) que es, entre otras cosas, el heterosexual”. La negación del presidente Ronald Reagan a siquiera referirse a la pandemia del VIH/sida desde 1981, el año en el que se detectaron focos de enfermedades oportunistas atípicas en comunidades homosexuales y en usuarios de drogas intravenosas, hasta el año 1985 fue un mecanismo de defensa para la psiquis de la “middle America”, la América promedio: una amalgama inexacta pero de amplio poder sufragante acuñada por la campaña electoral de Richard Nixon, la cual describe a descendientes de inmigrantes europeos blancos de moralismo cristiano conservador pertenecientes a la clase media aspiracional lejos de las urbes cosmopolitas de las costas Este y Oeste, que votan por el partido Republicano.

ACT UP Nueva York, Silence=Death, cartel, 1987, cortesía Wellcome Collection. CC BY-NY.

La “América Promedio” se definía por la dicotomía paranoica del nosotros versus el Otro, el Otro siendo la comunidad sexo-disidente, las personas racializadas y los inmigrantes no-blancos, o bien las intersecciones de estos grupos. Para proteger el mito que constituye la heterosexualidad como práctica estándar y norma de conducta, América Promedio enaltece la monogamia conyugal mediante la abstinencia sexual como única medida de prevención de las enfermedades de transmisión sexual, simultáneamente castigando el autoerotismo, el poliamor, la promiscuidad y el sexo seguro. Es por esto que la América Promedio, según Douglas Crimp, “pref[ería] ver a hombres gei morir en vez de permitir que la homosexualidad invada su conciencia.” Este discurso hegemónico norteamericano fue también el marco desacatado por las comunidades más afectadas por el retrovirus y sus aliados en aquel territorio, buscando un bienestar anárquico ante la indolencia de la institucionalidad política, llegando a negociar su propia relación con la biomedicina y con la industria farmacológica de forma inmediata.

La promiscuidad de la cultura homosexual masculina y de la comunidad política LGTBIAK+ ampliada, donde las lesbianas y lxs travestis/trans* han ejercido el rol de pionerxs dentro del movimiento de liberación en Norte América y en otras regiones, adquiere un lugar preponderante para Crimp en la lucha en torno al VIH/sida: “Nuestra promiscuidad nos enseñó muchas cosas, no sólo sobre los placeres del sexo, sino también sobre la gran multiplicidad de aquellos placeres. Es aquella preparación psicológica, esa experimentación, ese trabajo consciente en nuestras propias sexualidades que nos ha permitido a muchxs de nosotrxs el cambiar nuestros comportamientos sexuales (…) muy rápidamente y muy dramáticamente.” La principal herramienta del discurso hegemónico heteronormativo para asegurar las nuevas transmisiones del retrovirus fue el de invisibilizar la contienda por el sexo seguro que impulsaba el movimiento LGTBIAK+ a través del preservativo masculino y femenino, optando en vez por las ineficientes fórmulas de la abstinencia y la monogamia como únicas medidas aceptables para la prevención de ETS. Estos métodos son ineficaces debido a que: a) la abstinencia no se practica, y, b) la monogamia tampoco es muy práctica ya que también es escasa y de todos modos no asegura en ningún caso la prevención de ETS.

ACT UP Barcelona, Ara més, cartel, c. 1991, cortesía Sida Studi.

Lebovici no nos ofrece en su Sida, como quizás intentó hacer la escritura de Crimp de finales de los ochenta, una respuesta unívoca a las preguntas por el pánico viral ni tampoco un plan de acción política puntual más allá del compromiso afectivo/efectivo por la pugna de las personas viviendo con VIH/sida. A diferencia de las voces urgentes del período previo a la masificación de los cócteles antirretrovirales hacia 1996 ―cuya distribución fue problemática en términos de clase, farmacológicos y geopolíticos, sin lugar a dudas―, Lebovici nos ofrece más bien una mirada retrospectiva sobre la crisis que puede permitirse el lujo del ritmo pausado, de la atención cautelosa de las partes que componen el eso que fue (y es) el VIH/sida; ya sean las exposiciones, las protestas o aquellas acciones visuales que se alojan indecifrablemente entre ambos reinos. Y no es por esto que la lectura de Lebovici sea distanciada o fría: su escritura es más bien una suerte de rito del corazón que late a contratiempo del olvido, volviendo a sentir aquellos aconteceres disidentes propios de una época tan cercana y a la vez tan lejana. Es así como Lebovici enfrenta el quehacer de reconstruir la memoria, como un escapada errática al departamento de algunx amigx cuyo cuerpo no aguantó más; intento desesperado por recopilar la ephemera de una experiencia por desaparecer:

Antes de que lleguen los padres y madres de los/las amigos/as desaparecidos/as, que suelen arramblar con todo, hemos cogido de sus habitaciones algunos objetos, algunos recuerdos, algunas imágenes procedentes también de las cajas de las asociaciones en las que se amontonaban, antes de trasladarse o de disolverse, carteles, pegatinas, folletos, insignias, camisetas, banderolas, recortes de periódicos, revistas, fotografías, videos, grabaciones sonoras, actas de reuniones, etc., todos estos “papeles” que han compuesto su vida cotidiana. Pero también “papeles” arrancados de las paredes o recogidos del suelo antes de que pasara el camión de la basura. 

Sida, Élisabeth Lebovici.

escribir “sida” en femenino

Yo estoy expuesta, estoy pasmada, me asfixio, soy (in)visible, estoy enfadada, estoy enferma, estoy desesperada, hago teoría a partir de mi práctica, soy un acrónimo, soy un archivo. Estos son los aforismos que van hilvanando el primero de los textos del compendio, “Estar allí. Un recorrido muy parcial por las exposiciones europeas y el activismo contra el sida a finales del siglo XX”. Esta traducción se basa en un texto que Lebovici escribió para el libro The Long 1980s: Constellations Of Art, Politics, and Identities: A Collection Of Microhistories [Los largos años 80: constelaciones de arte, política e identidades: una colección de microhistorias]. Aquí la escritura se torna acto amatorio, cuando el yo del texto transita por el pathos que motivó miríada de experiencias de arte y activismo sin un guión fijo o esquema establecido; gozando en vez de las asociaciones libres, consteladas bajo una ensayística que está profundamente imbuida por la biografía de la autora. Así, el habla de la biomedicina, la teoría crítica o el comentario de las novelas y películas que marcaron aquellos años oscuros (pero indudablemente creativos) entretejen una pequeña historia que es una sinécdoque afectuosa de una época irresoluta. Llama la atención la voz en femenino que adopta esta autora por fuera de la tercera persona que habla convencionalmente la academia, evidenciando y a la vez desmitificando la ausencia de las mujeres en los discursos en torno al sida.

Zoe Leonard, [Sín título], Documenta IX, Neue Galerie, Kassel, 1992, registro fotográfico por Markus Tollhof, cortesía de la artista, Hauser & Wirth y Galerie Gisela Capitain, Colonia.

Los siguientes dos capítulos del compendio son traducciones de uno de los trabajos más relevantes de la carrera de Lebovici. Se trata de su segundo libro Ce que le sida m’a fait: art et activisme à la fin du XXe siècle [Lo que el sida me hizo: arte y activismo a fines del siglo XX], publicado en 2017. Este es un libro que vino a consolidar varias décadas de activismo por los derechos de las personas LGTBIAK+, de feminismos, de movida kuir y ―por cierto― participando de la lucha del VIH/sida, tanto en la teoría como en la práctica. En los capítulos mencionados, la autora busca relatar una historia sobre los cruces entre cultura visual y activismo fin de siècle, con especial atención en la colectivización de los procesos de producción artística en torno a la pugna del VIH/sida y a la aportación teórica y creativa de mujeres en estos procesos, invocando las voces de pensadoras estadounidenses como Jill Dolan o Jan Zita Grover.

En el capítulo “SABER=PODER”, Lebovici propone una crítica a la racialización en la manera en la que se relatan las imágenes del sida, como “[e]l grafismo y la tipografía del Act Up [sic] se han convertido en el ‘logo’ del sida, en detrimento de otras producciones visuales, menos urbanas y menos ‘blancas’.” Llega a esta reflexión al revisar la cronología de las primeras exposiciones relativas al activismo del VIH/sida  en el primer mundo, tales como Let the Record Show (Nueva York, 1987) del SILENCE=DEATH-Project, Vollbild AIDS: eine Ausstellung über Leben und Sterben (Berlín, 1988) curada por Frank Wagner o AIDS: The Artist’s Response (Columbus, 1989) curada por la misma Grover. La autora se percata de que los discursos artísticos que revisan este período tienden a canonizar la visualidad impulsada por la falange gráfica del ACT UP: sintetizada en la consigna “SILENCIO=MUERTE” en tipografía Gill Sans Bold Extra Condensed acompañada del triángulo rosa sobre fondo negro. Sin embargo, la autora nos recuerda que la feminista negra Audre Lorde ya nos invitaba a movernos del silencio a la acción como minorías, con la famosa frase “Mis silencios no me habían protegido. Tus silencios tampoco te protegerán” la cual emitió en un panel sobre lesbianas y literatura en 1977.

Colectivo GANG, Read my lips, cartel, 1992, cortesía Colectivo GANG.

Más que una carrera por definir quienes fueron los primeros en desarrollar tal o cual estrategia visual o consigna, la ficción política de Lebovici ―y me refiero a “ficción” aquí, no como calificativo seudohistórico sino más bien como reconocimiento de la estrategia literaria inherente a la ensayística de la autora, cuyo objetivo es el fijar momentáneamente la ephemera de una experiencia evanescente― nos permite imaginar nuevas lecturas sobre un período clave para los movimientos de emancipación sexo-disidente: lecturas que centralizan voces que cumplieron un rol primordial pero que han sido silenciadas. Pues no hay por qué negar la importante aportación de los hombres gei cisgénero al movimiento para reconocer que nuestra comunidad LGTBIAK+ no es del todo inmune a las jerarquías patriarcales que corroen a nuestra sociedad; ni lo kuir quita lo racista.

Escribir, o mejor dicho reescribir el sida en femenino es una línea fuerza en el diagrama Lebovici. El ejemplo más vívido de este diagrama es el tercer texto del compendio, “Como Antígona, ellas no querían saltarse las leyes, sino descubrir la ley”, que es un recorrido por las acciones visuales de la artista estadounidense Zoe Leonard y su estrecha retroalimentación con los activismos del VIH/sida. La artista emplea el registro fotográfico desarrollando una poética que tensiona el silencio y la voz, recurriendo al primer plano vaginal desde una sensibilidad pospornográfica como metonimia para los labios enmudecidos de las minorías sexuales y de la subordinación de las mujeres en cuanto al acceso a la información e insumos biomédicos durante la pandemia. Vemos ejemplo de esta operación artística tanto en su intervención para la Documenta de Kassel IX en 1992, o posteriormente junto al “grupo de afinidad” lésbico del ACT UP de Nueva York conocido como GANG. Estas obras son comparadas locuazmente por Lebovici con el conocido retrato de 1989 del fallecido artista David Wojnarowicz ―amigo íntimo de Leonard con quien se une al ACT UP― en la que aparece con la boca suturada.

Keith Haring pintando el mural Todos juntos podemos parar el sida, 27 de febrero de 1989, registro fotográfico por Ferran Pujol, cortesía Arxiu Fotogràfic de Barcelona.

“Arte en los tiempos del sida” es un texto original diseñado especialmente para este compendio. La autora ofrece una inscripción con énfasis socio- y biopolítico de dos importantes obras pertenecientes a la colección del MACBA: un mural de Keith Haring del año 1989 y la instalación [Sin título] (Última luz) de Félix González-Torres de 1993. Ambas obras gatillan una poética de la fragilidad y de la valentía frente a la epidemia mediante la materialidad que las constituye. El graffiti de Haring fue pintado en Barcelona en 1989 a un año de recibir su diagnóstico, incorporando la consigna “Todos juntos podemos parar el sida” sobre el muro de un barrio marginal en donde pudo encontrar jeringas utilizadas por usuarios de drogas intravenosas esparcidas por el suelo. Gracias a un calco y una muestra de pigmento, esta obra es remontada en ciertos contextos que resignifican la arqueología disidente propia de la estridencia del arte callejero de Haring. La obra neoconceptual de González-Torres consta de una corrida de 24  bombillas de luz (una por cada hora del día) unidas a un cable, y su montaje es dejado al arbitrio de quien la recibe. El artista comenzó a realizar este tipo de instalaciones lumínicas cuando falleció su pareja debido a complicaciones relativas al sida, y son una oda melancólica tanto al paso del tiempo como a la vida nocturna de la comunidad LGTBIAK+. Debido a la precariedad de las luces expuestas, es probable que más de alguna se queme mientras esta obra esté en exhibición. Depende entonces de quien exhibe la obra si repondrá las bombillas averiadas o si dejará que la instalación siga el curso de la entropía, comentando sutilmente en este acuerdo entre artista y lugar expositivo el tipo de contactos intrapersonales requeridos para el cuidado de los cuerpos.

eso que fue (y es) el VIH/sida

El hincapié posdisciplinario de la pluma de Lebovici me lleva a una pregunta inevitable dentro de mi propia reflexión respecto de su trabajo: ¿cuál es el sentido de retornar a los activismos del sida en Europa y Norteamérica desde el contexto sud-acá, como lo llama la teórica posporno Laura Milano? ¿Acaso corremos el riesgo de naturalizar el flujo de irradiación cultural dominante  centro-periferia? Subyace a esta pregunta un escepticismo crítico, el cual sospecha sobre ciertas tendencias historiográficas que, en palabras de Felipe Rivas San Martín, “pasan por alto las complejas relaciones de recepción, desarrollo y conformación de los pensamientos críticos en el plano local”. Pues, descolonizar la historia kuir del norte global ―y esta es una latencia inscrita en la obra de Lebovici― es, en la práctica, reconocer las omisiones y las solidaridades irresolutas entre metrópolis y provincia; poder y precariedad. Podemos percibir estos matices (de cierto modo) en las “traducciones” parisinas de las estrategias del ACT UP de Nueva York, o más precisamente al relevar una historia en femenino del sida desde donde emergen redes afectivas rizomáticas gestadas entre corporeidades resistentes. Otra importante recuperación que hemos visto en los últimos años a sido la de los cuerpos latinxs frente a la pandemia, tanto en comunidades diaspóricas e inmigrantes con exposiciones como Axis Mundo: Queer Networks in Chicano L.A. (MOCA Pacific Design Center y ONE Gallery de Los Ángeles, 2017 y Hudson Gallery de Nueva York, 2018) o también posicionándose desde el propio territorio sudamericano: tanto en instituciones primermundistas incluídas las itinerancias del Anarchivo sida curado por el Equipo re (Tabakalera de San Sebastián, 2016 y MACBA de Barcelona, 2018) como en plataformas independientes en Abya Yala tales como la curatoría Imágenes seropositivas. Prácticas artísticas en torno al VIH en los años 90 de Francisco Lemus (La Ene de Buenos Aires, 2017).

Félix González-Torres, [Sin título] (Last Light), instalación, 1993, registro fotográfico por FotoGasull, cortesía Colección MACBA, Fundación MACBA.

Me gustaría reclamar, entonces, por el Félix González-Torres que merecemos. Si Crimp hizo lo mismo por un Warhol kuir, y Paul B. Preciado reclamó por una Ocaña milagrera que enturbiara las relaciones de transferencia cultural norte-sur de la historiografía kuir, entonces me gustaría exigir un González-Torres cuya latinidad no sea higienizada para el mercado del arte político. Para lxs amantes de las expresiones artísticas vinculadas a los activismos del VIH/sida, la creciente visibilidad póstuma de la obra del artista cubano-americano González-Torres ―por ejemplo con exposiciones incluidas el pabellón estadounidense de la Bienal de Venecia de 2007 o como invitado especial de la feria artística ARCOmadrid 2020, entre varias otras vitrinas― ha sido una ventajosa oportunidad para abordar este tipo de producciones culturales desde diferentes intersecciones identitarias. Sin embargo, suele abordarse exclusivamente la obra del artista a partir del año 1991, cuando fallece trágicamente su pareja Ross Laycock debido a complicaciones vinculadas al sida: momento cuando la obra del artista adquiere un giro aún más explícito respecto de su vinculación biográfica y política con la epidemia, o así pareciera. ¿Será acaso que la institucionalidad artística que ha incorporado al ACT UP como canon dominante de los activismos artísticos de finales del siglo XX sólo puede mirar a González-Torres relativo a un cuerpo blanco?

La crítica del norte se muestra cada vez más capaz de incorporar reivindicaciones de género con eslóganes despolitizados como “equality for women”, “love is love” o “born this way”, las cuales esbozan efigies de las minorías sexuales como monolitos unidimensionales. Pero cuando la lucha por la justicia social involucra también una revisión crítica del racismo sistémico y la xenofobia que sigue operando sobre la conformación de subjetividades civiles el diálogo se entorpece. Gracias a los esfuerzos de organismos como The Felix Gonzalez-Torres Foundation y el Félix Gonzalez-Torres Family Archive, una nueva generación de artistas e investigadorxs buscamos revisar matices de la obra del importante creador cubano-americano que anteriormente habían sido relegadas a un segundo plano dentro de su corpus. Como parte del acervo que conserva la familia del artista, se proyecta el acceso a archivos digitalizados de varios de sus artículos personales, epistolarios, poemas vinculados a piezas de arte performance y videos experimentales de finales de los 70 y durante los 80. Me llaman mucho la atención sus obras de videoarte tempranas ―como por ejemplo la videoperformance autobiográfica 10 Hours, 10 Years, 10 Mothers del año 1979― u otras piezas en las que reproduce documentos personales incluyendo fotografías de infancia o cartas en letra manuscrita como rompecabezas, en las que problemáticas incluidas la latinidad inmigrante y la posibilidad de memoria dentro de la experiencia multi- o transcultural pasan a primera línea. Pero para permitir estas nuevas lecturas promiscuas, múltiples de la historia del arte político debemos desconfiar de las sensibilidades hegemonizadas por la institucionalidad académica y artística: desconfiar de ellas al hacer ingresar la ephemera de las experiencias menores invisibilizadas dentro de las escrituras emergentes.

Félix González-Torres para Group Material, Inserts, arte editorial publicado como suplemento publicitario del New York Times, domingo 22 de mayo de 1988, registro fotográfico Gemma Planell, cortesía Centro de Estudios y Documentación.

Lebovici busca derivas historiográficas promiscuas en los procesos artístico-activistas de tipo colectivos y en el rol de las mujeres en estos procesos, utilizando las asociaciones libres las cuales recogen del empleo de la ephemera como registro; tal como fue propuesto por el fenecido teórico cubano-americano José Esteban Muñoz.

El mundo hispanohablante también recibió hace poco la obra fundamental de Muñoz titulada Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa (Caja Negra, 2020). En este y en trabajos anteriores, el teórico describe la ephemera “o rastros efímeros” como el tipo de fuentes históricas que suele dejar la experiencia marginada de personas kuir “como huellas, restos, las cosas que quedan suspendidas en el aire como un rumor.” Continúa elaborando sobre estos rastros efímeros como “los restos que están muchas veces insertos en actos queer, tanto en las historias que nos contamos como en ciertos gestos físicos comunicativos, como por ejemplo la fría mirada de una seducción callejera, un apretón de manos prolongado entre personas que se acaban de conocer o el andar masculino de una mujer particularmente segura de sí misma.” Esta impronta conductual de la experiencia que atestigua la ephemera kuir, guardando paralelos claros con la teoría derridiana y también con la teoría de la performatividad del género, permite al pensador el teorizar una fenomenología de la pista de baile en fiestas underground u otras prácticas de asociatividad contra- o subculturales sexo-disidentes de minorías morenas y negras. En el caso de Lebovici, ella se refiere más detalladamente a una corporeidad de la desaparición y los significantes materiales de tipo indiciales que construyen este cuerpo desaparecido como un molde en negativo:

Son cajas que llenamos poco a poco con hojas impresas, folletos y recuerdos legados por personas desaparecidas, con la intención de conservar los signos gráficos de una memoria afectiva, de hacer que llegue a otros y darla a conocer. En resumen, de dar cuenta, es decir, hacer que unos objetos, demasiado evanescentes, demasiado ligeros, demasiado insignificantes y minúsculos, cuenten.

En ambas corrientes, la más performática-conductual o la más materialista-indicial, la ephemera kuir es una estrategia de anamnesis afectiva que apoya hipótesis historiográficas promiscuas, articulando un contrarrelato que se opone a la estigmatización de las minorías sexo-disidentes.

Hoy día en Chile no vivimos una epidemia, vivimos una superposición de epidemias: el COVID-19 viene a superponerse ante la crisis epidemiológica de nuevas transmisiones de VIH/sida que vivimos desde mediados de la primera década del siglo XXI, especialmente en la población de riesgo que son los jóvenes. El día 1 de abril, el Hospital Henríquez Aravena de Temuco ―ubicado en el Waj Mapu, territorio ancestral de nuestro pueblo Mapuche― emitió una circular en la que prohibía a pacientes considerados de extrema gravedad, incluyendo personas seropositivas sin TARV, de ingresar en su Unidad de Cuidados Intensivos. De un utilitarismo sin precedentes antes de Jeremy Bentham, esta resolución no solamente es síntoma de la tecnocracia del sistema médico neoliberal al obviar el principio bioético de la benevolencia y de la no-maleficencia, sino que demuestra la impronta beligerante de nuestro estado fascista en la que las instituciones médicas precarizadas comienzan a comportarse como si estuviésemos en zona de guerra. Esto es especialmente preocupante cuando consideramos que el tránsito viral chileno es reactivado de manera neocolonial, cuando las clases medias-altas y ricas hacen ingresar la crisis del COVID-19 al país mediante el retorno del turismo primermundista.

Ante una nueva oleada de retóricas fascistas que despiertan el siquismo conservador del pánico viral, hago un llamamiento a repensar las estrategias para la libertad de reunión en tiempos de cuarentena. Sin exponer a las poblaciones más vulnerables, el cuerpo avatar de la internet es una de las trincheras más próximas que debemos politizar, incorporando en ella la memoria afectiva que nos brinda la ephemera sexo-disidente. Es nuestra responsabilidad levantar la voz ―el habla de las minorías sexuales y raciales para quienes el derecho a la salud está peligrando durante esta nueva pandemia del COVID-19― para volver a exigir a la institución biomédica y a los poderes políticos que actúan sobre ella que cumplan sus deberes éticos.

Referencias

  1. Crimp, Douglas. “How to Have Promiscuity in an Epidemic”, en Douglas Crimp (ed.), “AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism”, October, vol. 43, 1987 [1988], pp. 237-271.

  2. Lebovici, Élisabeth. Ce que le sida m’a fait: art et activisme à la fin du XXe siècle, Zurich, JRP Ringier, 2017.

  3.       . Son[i]a [Audio podcast], 17 de enero de 2018, disponible en https://rwm.macba.cat/es/sonia/sonia-279-elisabeth-lebovici  

  4.       . Sida, Barcelona, et al. (ARCADIA y MACBA Museu d’Art Contemporani de Barcelona), 2020.

  5. Meruane, Lina. Viajes virales. La crisis del contagio global en la escritura del sida, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2012.

  6. Milano, Laura. Usina posporno: disidencia sexual, arte y autogestión en la pospornografía, Buenos Aires, Título, 2014.

  7. Muñoz, José Esteban. “Ephemera as Evidence: Introductory Notes to Queer Acts”, en Amanda Barrett y José Esteban Muñoz (eds.), “Queer Acts: Women and Performance Art”, A Journal of Feminist Theory, vol. 8, nor. 2, 1996, pp. 5-18.

  8.       . Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, Buenos Aires, Caja Negra, 2009 [2020].

  9. Rivas San Martín, Felipe. “Diga ‘queer’ con la lengua afuera: sobre las confusiones del debate latinoamericano”, en Por un feminismo sin mujeres, Santiago de Chile, Territorios Sexuales, 2011,pp. 59-75.

  10. VV.AA. The Long 1980s: Constellations Of Art, Politics, And Identities: A Collection Of Microhistories, Amsterdam, Valiz / L’internationale, 2018.

Nota de la autora 

Quiero agradecer enormemente al equipo de MACBA, a Marta de Diego de la secretaría de dirección, al jefe de programas Pablo Martínez, a la coordinadora gráfica Gemma Planell, a la directora de publicaciones Clara Plasencia y a Neus Purtí de prensa, por su contacto y por sus excelentes gestiones incluso en momentos de confinamiento e incertidumbre. Agradezco también a Ezequiel Fanego, por su afectuosa labor editorial y por sus atentos comentarios que aportaron enormemente a este texto. También agradezco muy especialmente a Élisabeth Lebovici por considerar el habla de esta voz champurreada, con toda mi admiración y complicidad kuir transatlántica.

aliwen es crítica, curadora independiente, docente e investigadora en temas de arte, anarquía, descolonialismo y sexualidades. Mapuche warriache (de ciudad), champurria (mestiza) y epu püllü (dos espíritus). Activista de los derechos humanos, especialmente los de las personas de la comunidad LGTBIAK+ y de las personas viviendo con VIH/sida. Fue elegida en 2020 como becaria Monbukagakusho del estado japonés para estudiar un posgrado en curaduría de artes visuales y transculturalidad en la Universidad de las Artes de Tokio. Actualmente colabora con medios como A*Desk (Barcelona), Artishock (Santiago de Chile) y Terremoto (Ciudad de México).

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HABITAMOS EN EL BARRIO

HABITAMOS EN EL BARRIO

Por Silvio Lang

Habitamos en el barrio de Constitución. “Parecen las callecitas de Asunción”, me dijo Brune de Paraguay. Es el barrio de la Ciudad de Buenos Aires, junto con las villas y el barrio de La Boca, más parecido a lo que podría describirse como un paisaje latinomericano. “Te mudaste de París a Latinoamérica”, me dijo Roberto Jacoby cuando se enteró que me había mudado de Retiro a Constitución. Es el barrio de la estación de tren que conecta la ciudad con el cordón urbano sur más pobre de la provincia de Buenos Aires. Barrio de migrantes negrxs y marrones, transas, peluquerxs, activistas pro-sexo, trabajadorxs sexuales, vendedorxs ambulantes, vagxs, manterxs, changarinxs, yires, artistas precarizadxs, militantes populares, trabajadorxs de la economía popular, personas psiquiatrizadas con “hospital de día”. También es el barrio en el que Florencia Kirchner convive con su mamá, Cristina Kirchner, en cumplimiento de la cuarentena obligatoria luego de volver de Cuba.  La estación de tren está a dos cuadras de la habitación que alquilo; la Casa Roja de AMMAR, sindicato de trabajadorxs sexuales de Argentina, a tres cuadras; la Mutual Senderos de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), a la vuelta; el hospital psiquiátrico Borda, a siete cuadras; el Hospital psiquiátrico Moyano, a diez. Desde la cuarentena el barrio se llenó de policías, a diferencia de los barrios del norte, que son zonas liberadas donde lxs buenxs vecinxs pueden todavía circular y consumir con tranquilidad.

La consigna oficial #QuedateEnCasa no ayuda demasiado a la regeneración de relaciones de solidaridad y mutualismo vecinal que la desigualdad social, en la que nos encontramos con la llegada del Covid-19, requiere con más urgencia. Al contrario, desató una vigilancia social punitivista desmesurada entre vecinxs y una represión policial contra las personas ya de por sí vulnerabilizadas y estigmatizadas. Días después del lanzamiento, el gobierno advirtió la inviabilidad de sostener el encierro en el hacinamiento de las villas y los barrios populares y lanzó el  #NoSalgasDeTuBarrio.  De alguna manera, esta nueva consigna viene a corregir la anterior que parecía interpelar a corazones ortivas. Sin embargo, en el imaginario rioplatense tiene un eco de leitmotiv conservador. Un llamado moral familiarista, cristiano y antiputa como canta Azucena Maizani en un tango homónimo: No salgas de tu barrio,/ sé buena muchachita / Casate con un hombre que sea como vos / Y aun en la miseria sabrás vencer tu pena / Y ya llegará un día en que te ayude Dios.

Al mismo tiempo, el término legal “aislamiento obligatorio” del decreto presidencial moviliza un universo de racionalidad militarista, inmunitarista y anticomunitarista. Hace unas semanas en unas paredes de Constitución aparecieron los grafitis: LA YUTA ES EL COVID / AISLAMIENTO ES ADOCTRINAMIENTO / TE AISLAN, TE DOMESTICAN / EL VIRUS ES EL CISTEMA (sic)SIL

Las medidas sanitarias y económicas que activó el gobierno argentino para la protección de la población están resultando efectivas contra la propagación del virus y de una perspectiva social responsable de la que pocos Estados pueden dar cuenta. Sin embargo, este estrato de la realidad política no nos impide pensar-sentir otras realidades vulnerabilizadas; los afectos sociales que se están movilizando en la experiencia del encierro o en la intemperie y las estrategias alternativas de supervivencia comunitarias no estatales que se están desplegando. 

Por una lado, la creación de redes de apoyo vecinal se dificultan con la policía reprimiendo y las consignas hegemónicas seguritistas amedrentando. En algunos barrios se están atravesando urgencias que no pueden esperar la llegada del Estado. Como sostienen las feministas Verónica Gago y Luci Cavallero en Anfibia, “el espacio doméstico excede las casas: está formado por los espacios barriales y comunitarios, que son súper-explotados ante la crisis, que inventan redes con recursos escasos y que hace tiempo ya hablan de una situación de emergencia”. Por el otro, la casa de resguardo del virus que se invoca con unanimidad es la casa heterosexual, que muchas veces alberga violencias varias. Casas que históricamente fueron explotadas con la  reproducción de la vida, ahora son hiperexplotadas como espacios de oficina, fábrica, aula virtual, albergue transitorio, consultorio, sala de ensayo mediante el imperativo del teletrabajo, la producción de contenidos y la interacción digitalizada. Casas en las que se ha encerrado a lxs niñxs y que el adultocentrismo nos impide preguntarnos qué están sintiendo, qué están pensando y qué huellas traumáticas están marcándoseles en este momento. Casas donde habitamos depresiones, autismos, ansiedades, esquizofrenias, pánicos y el encierro funciona como agravante de nuestros sufrimientos. Casas en las que se cancela todo sexo que no sea reproductivo, monogámico y rutinario. Nos preguntamos con las compañeras del colectivo Yo No Fui si las cárceles no son vaticinios de las vidas desposeídas que llevamos: “Ahora quizás alguien bordee los contornos del encierro, esos contornos que se vuelven pegajosos, que se adhieren a nosotrxs como chicles que no podemos sacarlos si no es arrancándolos desde la base. Se piensa que la cuarentena empezó ayer, para nosotrxs la cuarentena empezó el día que se inventaron las cárceles”. 

 Por otra parte, muchxs artistas, terapeutas, trabajadorxs culturales cuir, activistas pro-sexo que nos interesamos en la regeneración del lazo social y los entornos donde habitamos, venimos activando prácticas de contacto e intimidad común. Son prácticas no hegemónicas de resensualización y rematerialización entre los cuerpos que generan tramas afectivas deseadas, corporalidades que se subjetivizan en grupos más o menos multitudinarios. Nuestra percepción es que por el abuso de los cuerpos y de la tierra, la negligencia y la desinversión en las necesidades vitales que el (neo)liberalismo ha perpetuado, bajo mando financiero, ahora nos confinan a esta asepcia afectiva de pantallas digitales. La antaño “heterosexualidad obligatoria” se transmuta en digitalidad generalizada, “toda una contrainsurgencia del cuerpo colectivo”, en palabras de María Moreno. ¿Por qué tendríamos que adaptarnos y asimilar, ahora, los nuevos dispositivos de gobierno y de exclusión de los cuerpos cuando nuestras prácticas de liberación venían conjurándolos? ¿Es posible no regalar tan fácilmente la noción de “prácticas de cuidados” que se gestó en los activismos trans-feministas, cuir y antisida y aprender de esas éticas comunitarias?

“No teníamos que esperar a que el Estado organizara las respuestas a nuestra escala. Sabíamos la necesidad de cuidarnos para no transmitir a los demás, incluidas las patologías que eran benignas para nosotros pero potencialmente graves para nuestros amigos inmunodeprimidos. Sabíamos cómo respetar las medidas de precaución básicas, no besarnos si era necesario y cuando era necesario y, sin embargo, celebrar la vida. Sabíamos cómo hacer sus compras, sus cenas, su ropa si fuera necesario. Podemos aprender de estas experiencias. Conocimiento popular y solidaridad”, reinvindica Gwen Fauchois, activista y ex vicepresidente de Act Up-Paris, cartografiando una geneología estratégica entre la pandemia del sida en los años 80 y la del coronavirus ahora. Un día después de declarado el “aislamiento obligatorio” en Argentina, con unxs amigxs, lanzamos en las redes la siguiente placa:

#QuedarnosEnCasa si contamos con una casa puede ser, pero en condiciones de “invulnerabilidad social” para todxs y en “relaciones de interdepedencias deseadas”, en  línea con lo que viene planteando David Casassas.

La pandemia de Coronavirus pasará. Aunque vendrán nuevas pandemias y crisis ecológicas. Pero el dispositivo de vida capacitista sostenido en una subjetividad digital autocentrada e inmunitarista que se está estructurando nos deparan un largo plazo de mutación. La mentalidad binarista del progresismo no ayuda a escuchar, pensar y elaborar la disparidad de toda experiencia humana y no humana. El binarismo progresista incurre en un “negacionismo sociológico” cuando bloquea la escucha de los afectos y conflictos que nos atraviesan y movilizan nuestras relaciones sociales. Tampoco percibe las estrategias comunitarias que se están dando en las experiencias de vida en común no mediatizadas por el Estado. Llaman a cerrar filas en una democracia conservadora sostenida por una “servidumbre voluntaria”. Pero la democracia no es el consenso cultural que alucinan. Una práctica política democrática se precia por asumir, cada vez, las fricciones que genera la incertidumbre del (sin) fundamento del orden social.

SILVIO LANG (1979) Trabajador cultural cuir y director escénico. Se dedica a la producción, la escritura teórica, la enseñanza, y colaboraciones artísticas en prácticas escénicas. Es miembro fundador de ORGIE –Organización Grupal de Investigaciones Escénicas-, Comparsa Drag, Princesas del Asfalto, Escuela de Técnicas Colectivas, y colabora con otros espacios de activismo de investigación política y sexo-desobediencias. Escribe para suplemento SOY de Página 12, Lobo Suelto y ha participado de varias publicaciones de teoría escénica y filosofía. Su artículo “Manifiesto de la práctica escénica” forma parte de El tiempo es lo único que tememos (Caja Negra, 2019) compilado por Agustina Muñoz y Bárbara Hang. 

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Como quien busca restos de purpurina en un cuerpo que atravesó la fiesta

 

Como quien busca restos de purpurina en un cuerpo que atravesó la fiesta

Por Marta Echaves

Nuestro último lanzamiento, Utopía Queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, como todxs nosotrxs, ha sido puesto en cuarentena. La esperanza crítica y la utopía, ideas que vertebran este texto de José Esteban Muñoz, son herramientas estimulantes para navegar este extraño presente en el que estamos inmersxs. Por ese motivo, invitamos a leer uno de sus capítulos, “Gestos, rastros efímeros y sentimiento queer, en diálogo con el documental Shakedown, de Leilah Weinraub, liberado a través de la plataforma Pornhub por su directora durante este mes de marzo.

El documental retrata la escena underground de un club de striptease lésbico de la ciudad de Los Ángeles. Durante su juventud, tanto Weinraub como Muñoz encontraron en los clubs queer de esta ciudad espacios seguros y familias escogidas que movilizaban otro modo de existir en el mundo y en el tiempo. La pista de baile es un escenario esencial para la performatividad queer, los gestos que ahí se despliegan son iluminaciones anticipatorias, núcleos de posibilidades políticas que nos permiten exceder el presente heterosexual sofocante.

Creemos que la película y el texto, en tanto hermenéuticas del residuo, resuenan y se retroalimentan en la búsqueda de rastros efímeros que quedan suspendidos en el aire como un rumor, y en su invitación a preguntarnos cómo se pone en escena, y se representa, la utopía.

“La producción cultural queer es tanto un reconocimiento de la falta inherente a cualquier versión heteronormativa del mundo como la construcción de un mundo frente a esa falta.”


José Esteban Muñoz en Utopía Queer


Leé el capítulo 4 de Utopía Queer

Gestos, rastros efímeros y sentimiento queer. Un acercamiento a Kevin Aviace

Hacé click en la imagen para ver Shakedown


https://fourthree.boilerroom.tv/film/shakedown

Sobre Leilah Weinraub 

Nació en Los Ángeles en 1979. Es artista conceptual y directora de cine. En 2002, con 23 años, decidió registrar lo que pasaba todas las noches en un club lésbico underground ubicado en el barrio de Mid – City. Durante 6 años acumuló más de 400 horas de filmación. Ese material se convirtió en Shakedown, un documental estrenado en 2018 en Berlinale y proyectado en museos y festivales de todo el mundo. En marzo de 2020 la película fue liberada en Pornhub como la primera producción no pornográfica del sitio web.

Sobre José Esteban Muñoz (1967-2013)

Fue un académico, ensayista y pensador que transformó el campo de los estudios queer y de la performance. Nació en La Habana y al poco tiempo emigró a los Estados Unidos con su familia. Estudió literatura comparada y fue profesor y director del Departamento de Estudios de Performance en la Universidad de Nueva York. La obra de Muñoz, escrita en inglés y hasta este momento apenas traducida, se caracterizó por su investigación de las intersecciones de la cultura, la política y la diversidad sexual, con particular énfasis en la obra de artistas contemporáneos contraculturales en los Estados Unidos. Su primer libro, Disidentifications: Queers of Color and the Performance of Politics (1999) es un texto fundacional de la crítica queer de color y representa una de las grandes contribuciones a la investigación de minorías en el campo de Estudios de Performance.

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EL POTENCIAL DE LO QUEER. SOBRE JOSÉ ESTEBAN MUÑOZ

EL POTENCIAL DE LO QUEER. SOBRE JOSÉ ESTEBAN MUÑOZ

Imagen de Paris is Burning, documental dirigido por Jennie Livingston, que retrata la cultura ball que a mediados de los años ochenta floreció en Harlem entre personas trans, gays y drags racializados.

Por McKenzie Wark

“Yo era un espía en la casa de la normatividad de género.”
– José Esteban Muñoz

Yo también fui un espía en la casa de la normatividad de género. Y esto es lo que vi: trabaja, come, reprodúcete. Se supone que es así como deben operar la producción y el consumo. Debes trabajar para poder comprar cosas y debes comprar cosas para que continúe habiendo trabajo. Tu deber de reproducir la forma mercancía no se detiene ahí. Se supone que no solo debes elaborar y consumir mercancías, también se supone que debes reproducir y criar trabajadores. Y todo ello en una escala siempre en expansión: trabaja más, compra más, reproduce más. Como si el planeta se ofreciera como suministro infinito, para ser convertido en más y más de lo mismo.

“¿Puede el futuro dejar de ser una fantasía de la reproducción heterosexual?” Quiero comenzar con este interrogante planteado en Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, un libro de José Esteban Muñoz. Para Muñoz, lo queer es más que un rótulo de identidad, es “eso que nos hace sentir que este mundo no es suficiente”.

Si el Antropoceno tiene algún significado clave, es que esto no puede seguir por siempre, de hecho, ya no puede seguir así en absoluto. Entonces, tal vez es hora de conectar una teoría crítica sobre esta economía política extractiva y destructiva a una teoría crítica producida por un disenso interno surgido en este mundo superdesarrollado. Una teoría que se rehúsa a ser “ese” que estás llamado a ser. De esta manera, la teoría queer podría ser leída no solo como crítica a la vida hétero [straight] en lo que respecta a la sexualidad y a la familia, sino también en un sentido más amplio.

Laurent Berlant refiere a la “ciudadanía muerta” de la heterosexualidad. Y para Muñoz “ser ordinario y casarse son anhelos antiutópicos, deseos que automáticamente se refrenan”. Uno podría encontrar esta sugerencia de Muñoz en otras partes del libro y aun así preguntarse para quién es antiutópico ser ordinario y casarse.

Muñoz: “Creo que, en un mundo sin utopía, los sujetos minoritarios quedan excluidos como desesperanzados”. No todos los niños son reproducciones blancas, algunos son negros o marrones en peligro. “El futuro es cosa de solo algunos niños. Lxs chicxs de color y lxs chicxs queer no son los príncipes soberanos del futuro.” Para las personas trans de color, por ejemplo, estas serían ensoñaciones. “Lo queer debería y podría consistir en un deseo de ser de otro modo, en el mundo y en el tiempo, un deseo que se resista a los mandatos de aceptar aquello que no basta”, escribe Muñoz. En una dialéctica de lo excepcional y lo ordinario, lo queer puede ser la excepción que se convierte en −y luego transforma− lo ordinario.

En Utopía queer Muñoz se distancia de la actual política LGBTQ+ que ejercen ciertos grupos preeminentes y algunos colectivos sin fines de lucro, grupos para los cuales la idea romántica de la solidaridad queer ha sido reemplazada por un enfoque en los derechos individuales o de pareja. Estos grupos practican una política de inclusión que dentro de la reproducción de las relaciones mercantiles quiere hacer lugar para las personas LGBTQ+, para permitir que las personas LGBTQ+ sean consumidoras e incluso reproductoras de esta norma reproductiva, y no sujetos que la cuestionen.

Stonewall, 1969

Muñoz también quiere mantenerse alejado de su doble en negativo: una teoría queer antisocial que tiene sus raíces en Leo Bersani y que fue elegantemente articulada por Lee Edelman. Esta teoría antisocial adhiere a la visión negativa que la vida hétero tiene de la vida gay como improductiva, como el principio del placer, la pulsión de muerte. Aquí, la homosexualidad es un fantasma que acecha a la heteronormatividad, a la que recurre para legitimar su reclamo de lo ordinario. Pero quizás lo queer pueda salirse de la lógica binaria de afirmar la propia negación. Quizá pueda convertirse en cambio, como dice Muñoz, en una suerte de “iluminación anticipatoria”.

En contraste tanto con la reproducción heteronormativa como con la adhesión gay a la negatividad, Muñoz quiere activar otra imagen, la imagen de la comunidad queer como potencial, pensando en la temporalidad más allá. “Debemos abandonar el aquí y el ahora, en favor de un entonces y un allí”, escribe. Para decirlo más esquemáticamente: el tiempo hétero-lineal es el de la reproducción expandida de lo mismo; el tiempo gay es una inmersión en y un sometimiento al presente. Tal vez podría haber una temporalidad queer que despliegue los pasados olvidados y los futuros inminentes en contra de estos hábitos de la presencia. Quizá pueda existir un “ser singular plural de lo queer”. Tal vez pueda haber “múltiples formas de pertenencia en la diferencia”.

Como dijo Dorothy Parker: “La heterosexualidad no es normal, solo es común”.  Fue Michael Warner quien trajo el concepto de “heteronormatividad” al debate. Y es Muñoz quien insiste en que este concepto va más allá de identidades derivadas de orientaciones sexuales. “La heteronormatividad”, escribe “no se refiere solo a una inclinación en relación con la elección de objeto sexual, sino a esa organización temporal y espacial dominante que he venido llamando tiempo hétero-lineal”. Y también: “El ‘presente’ del tiempo hétero-lineal debe ser fenomenológicamente cuestionado, y ese es el valor fundamental de una hermenéutica utópica queer.”

En contra del tiempo hétero-lineal, Muñoz propone un tiempo extático que no se somete simplemente al momento. Su tiempo, es un tiempo extático que recurre al pasado y proyecta otros futuros. “Conocer el éxtasis es tener una idea del movimiento del tiempo, de comprender una unidad temporal, que incluye el pasado (haber sido), el futuro (lo todavía no) y el presente (lo que se hace presente).”

Irónicamente, la teoría queer tiene sus propios hábitos de reproducción de lo mismo y repetición, como cuando se refiere incansablemente a Michel Foucault, criando infinitas cantidades de pequeños polluelos foucaltianos. Muñoz, en cambio, piensa lo extático a través del trabajo de Ernst Bloch. La idea central de Bloch es un cierto sentido de lo utópico como otro tiempo y lugar inminentes al aparente. Bloch contrasta la utopía abstracta con la utopía concreta. La primera es concebida enteramente por fuera del tiempo histórico, y tiende a ser sistemática. (Para mí las utopías abstractas son más interesantes que lo que le parecen a Bloch y Muñoz. El nuevo mundo amoroso, de Charles Fourier, por ejemplo, es una incansable teoría práctica queer.) Una utopía concreta, en cambio, es inminente al tiempo histórico, una mirada hacia atrás que contiene una visión hacia adelante, un excedente que se abre hacia otro lugar, hacia otro momento. Muñoz: “Las utopías concretas son el territorio de una esperanza inteligente”. Este potencial se encuentra en lo ornamental. En The Utopian Function of Art, Bloch pone como ejemplo al cuarto de baño moderno, con su tensión entre lo funcional y lo no funcional.

Lo utópico podría ser solo el límite externo del anhelo romántico, pero Bloch intenta moderar el romanticismo con un poco de Marx, para quien el conocimiento se orienta hacia lo que está por ser. Es la conceptualización de lo que está siendo producido, y lo que podría producirse en otro caso. El impulso utópico es una acción activa que genera futuros a partir pasados, en vez de duplicar el presente. Es un poco como la práctica del détournement (y de hecho el cofundador del Situacionismo Internacional, Asger Jorn, estaba interesado, como Bloch, en el potencial del ornamento).

Muñoz conecta la utopía concreta de Bloch con C.L.R. James, que alguna vez hizo hincapié en la dimensión utópica de la cooperación en las fábricas. Incluso el espacio de trabajo fordista no funcionaría muy bien sin trabajadores que actuasen de manera colectiva en los márgenes. Muñoz va incluso más lejos y se pregunta si ciertos tipos de gestos y actividades queer no serán un tipo de trabajo que produce un excedente, aunque no uno que pueda convertirse tan fácilmente en valor de cambio y plusvalía.

Stonewall, 1969

Esto a su vez lo relaciona con los escritos de Paolo Virno sobre el postfordismo y el virtuosismo, aquello que excede este tipo de movimientos repetitivos y aislados que caracterizan al trabajo industrial. Tal vez haya un tipo de virtuosidad queer que no reproduzca las mismas relaciones de producción y reproducción. Para Virno, el afecto negativo de la virtuosidad puede ser una forma de negación que aun así apunta a otra futuridad, incluso a otro tiempo histórico. Virno y Muñoz se ven atraídos por un tipo de negación que no es oposición, sino que es evasión. La ambivalencia, el cinismo y el oportunismo (ver por ejemplo los “sentimientos feos” de Sianne Ngai) de la multitud señalan un escape, una salida, un éxodo.

Muñoz a su vez conecta esto con lo que Jack Halberstam llama “el arte queer del fracaso”. Las performatividad queer de los gestos hétero son −desde cierto punto de vista− fracasos, ya que no reproducen el tiempo heteronormativo. Pero desde otra perspectiva, este fracaso es un exitoso acto de éxodo del tiempo hétero. Este es el núcleo racional y concreto de la utopía: que los futuros están activamente hechos de pasados y elaborados como un tipo de inútil virtuosidad. Están hechos de lo ornamental, salen de un “excedente cultural”.
La virtuosidad queer podría parecer irracional desde el punto de vista del tiempo hétero-lineal. Pero, como señala Herbert Marcuse, hay un núcleo de irracionalidad en la racionalidad de la sociedad industrial. Es una racionalidad de medios que se despliegan hacia fines irracionales (hacia la aniquilación del planeta). La virtuosidad queer podría dar vuelta los polos. Señala en negativo a la pregunta por cuál podría ser una vida más racional, muchas veces con algunos gestos algo locos.

Al recuperar a Bloch y a Marcuse, Muñoz busca abrir una futuridad diferente no solo para el tiempo hétero-lineal en su forma dominante, sino para lo que me atrevería a llamar un tiempo hétero-lineal de izquierda. Su ejemplo es David Harvey, quien parece creer que el advenimiento de la liberación gay fue un giro hacia las políticas del estilo de vida, hacia la exploración de uno mismo, hacia el posmodernismo y el giro neoliberal. Claro que hay una facción de la política LGBTQ+ que quiere ser incluida en esos términos, y como señala Jasbir Puar, incluso quiere ser parte del Estado norteamericano militarizado. Pero para Muñoz, lo queer es más que un “estilo de vida” y no necesita apuntar a ser incluido en el tiempo hétero. Él nos recuerda acerca de la insistencia de Marcuse en la fuerza transformativa del Eros como una práctica experimental que busca crear otra vida cotidiana. Theodor Adorno ya había anticipado que las efusiones del Eros podían ser toleradas siempre y cuando estuvieran contenidas dentro de la esfera de lo privado y conectadas al deseo de los productos de la industria cultural. Pero tal vez pueda haber algo más que eso.

“Rebelión queer, no unidad de consumidores”

Muñoz: “Según mi reloj, éramos queer antes de ser gay y lesbianas”. Muchos pasajes de Utopía queer están dedicados a recuperar los trazos efímeros de la vida neoyorkina queer de antes de la revuelta de Stonewall en 1969. Con este fin yuxtapone un poema de Frank O’Hara y una entrevista de Andy Warhol, poema y entrevista que incluyen una botella de Coca-Cola. En sus trabajos, esta mercancía arquetípica del consumo fordista es reconvertida al interior de la vida cotidiana para establecer conexiones entre personas que no parecen pertenecer al mundo que imagina la publicidad.

Warhol salió de, documentó y (digámoslo) explotó, un mundo del downtown que condensaba, en palabras de Muñoz, todo tipo de “personajes queer”, capaces de una “brillante rareza”. Mientras escribo está teniendo lugar una importante retrospectiva de Warhol en el Museo Whitney, que agrega valor a la propiedad de los coleccionistas que han prestado estas obras para la realización de la retrospectiva. Muñoz prefiere hablar de aquel mundo original del downtown del que Warhol extrajo tantas ideas, a través de la figura de Jack Smith.

Smith elaboró su propio mundo a partir de basura y escombros, dos cosas tanto inanimadas como humanas. Sus fotos, películas y performances están saturadas con una ardiente brillantez, llenas de información visual a la que se puede acceder a través de los afectos que generan como conceptos. Todas incluyen a sus criaturas, gente con la cual, en el lenguaje de hoy, se podría caracterizar a lo queer. La Atlántida de Smith, su utopía, estaba por fuera de la propiedad privada, era ininteligible para lo que él llamaba las “langostas” del capitalismo y el “propietarismo”.

Para Smith, el coleccionismo era una aberración del arte. Incluso más fuertemente de lo que señala Muñoz, en Smith podemos ver una vinculación proto-queer entre una crítica de la propiedad privada y la reproducción de relaciones comodificadas. Se negó a terminar sus últimas obras, por ejemplo, evitando así que alcanzaran la forma de mercancía. Sus shows nunca empezaban a la hora indicada, comenzaban varias horas más tarde. Él “jodía con el tiempo”, como dijo alguna vez Mary Woronov, haciendo del tiempo algo por fuera del consumo. Su utopía concreta era imaginar que el mundo era una enorme pila de basura de la cual cualquiera podía extraer lo que quisiera para vivir la vida que quisiera. Su obra y su vida eran, para ponerlo en una categoría a la que él se rehusaría, un arte queer del Antropoceno.

Jack Smith, 1974

Muñoz también defiende el trabajo de Ray Johnson, que vino de un entorno solapado del downtown de Nueva York. Aquí también creo que el trabajo de Johnson ejerce presión sobre la forma mercancía más fuertemente de lo que Muñoz logra reconocer. A diferencia de Smith, Johnson sí trabajó con coleccionistas, pero por lo general complicaba las transacciones. Una vez, cuando un coleccionista intentó rebajar un cuarto del precio de un retrato, Johnson le entregó un retrato hecho de tres cuartas partes del coleccionista y un cuarto de otra persona.

Muñoz conecta el trabajo de Ray Johnson con Jill Johnston. Johnson realizaba un arte figurativo de collages que llamaba moticos, arte de collage que se movía, que performaba, efímero y hermético. Él fue uno de los creadores del arte correo, que tiende relaciones transversales mediadas únicamente por el sistema postal. Su sociedad de la correspondencia −para cuyas reuniones imaginarias dibujó infinita cantidad de mapas de ubicaciones− era un mundo alternativo de relaciones horizontales sin ningún centro institucional real. Este trabajo es un archivo efímero, algunas obras están en colecciones “de verdad”, pero muchas no. Tienen, para Muñoz, una materialidad fantasmática. Mientras Warhol seleccionaba ciertos personajes para presentarlos como freaks al mundo hétero, como Smith, Johnson crea otro tipo de mediación que, al menos durante un tiempo, escapó a la lógica binaria de una heterosexualidad que se afirma a sí misma en contraposición a su otro.

Hay muchas historias del downtown de Nueva York que se superponen. Incluso si sus personajes no se conocían entre sí, o vivieron épocas diferentes, te los puedes imaginar caminando por las calles cruzando miradas de reconocimiento. En el campo literario está Chelsea Girls de Eileen Myles, The Motion of Light on Water de Samuel Delany, You Got to Burn to Shine de John Giorno… Dentro de estos rastros literarios hay una estructura de sentimiento o una vibración que podríamos llamar utópica, pero siempre y cuando tengamos en cuenta que lo utópico puede tener múltiples formas. Particularmente después de la revuelta de Stonewall, ese impulso pudo tomar un tinte político. Muñoz menciona al grupo Third World Gay Revolution que enfatiza que “queremos una nueva sociedad”. Pero a veces no.

Parte de ese mundo fue borrado por la crisis de VIH. Para Douglas Crimp, se trata de un mundo perdido de posibilidad sexual. Leo Bersani acertadamente señala hasta qué punto la exclusiva y jerárquica vieja escena blanca gay de Nueva York era una como una economía libidinal. Pero Muñoz cree que hay unos fragmentos fugaces que se pueden recuperar y que apuntan a otras posibilidades: como en los actos queer de hacer-mundo de Giorno, por ejemplo. Esto es escritura performativa, hecha para la voz, y sobre una buena vida que en realidad nunca existió. (Un neoyorkino hoy no se sorprendería mucho de encontrar sexo en un baño del metro, sino que lo que le llamaría la atención es que los baños estuvieran disponibles en absoluto.)

Muñoz traza una línea desde el arte y la vida queer pre-Stonewall hasta el pasado reciente. Puede que el downtown ya no exista en el downtown de Nueva York de hoy en día, pero todavía hay algo que está sucediendo. Los barrios de “las afueras” tal vez ahora están en el centro. Muñoz va hasta mi propio barrio de Jackson Heights, Queens, para visitar el Magic Touch, o el Tragic Touch, como se lo conocía localmente. Ya no existe, pero la escena Queen-queer continuamente se reinventa a sí misma. Muñoz: “En el Magic Touch vi hombres de todos los colores relacionándose entre sí, formando vínculos, y lo vi en masa. Vi el destello de un todo que es diverso y estimulante en su naturaleza ecléctica.”

Lo que es curioso es el modo en el que tanto la vida queer y el arte queer en realidad también se reproducen a sí mismos a lo largo del tiempo, dejando líneas abiertas a otros lugares y períodos. Muñoz repara en una campaña de calcomanías que realiza un grupo que se niega a darse un nombre a sí mismo. Se preguntan: “¿Podemos permitirnos ser normales?”. Su zine tiene un título delicioso: Swallow Your Pride [Tráguense su orgullo]. De la performatividad queer de Jack Smith se desprende todo un grupo de performers: My Barbarian, Dynasty Handbag (Jibz Cameron), Kalup Linzy, Justin Vivian Bond. Algunos de estos trabajos aparecieron en un show llamado Trigger: Gender as a Tool and a Weapon, que estaba un poco influenciado por la sensibilidad de Muñoz.

El alcalde de Nueva York, Rudolph Giuliani, promulgó medidas que reubicaron gran parte del sexo público fuera de la ciudad.

La cultura del drag ball en el uptown se hizo famosa gracias al documental Paris is Burning (también hay una película más reciente al respecto, titulada Kiki). La House of Aviance ya no participa en los balls, pero su miembo más conocido, Kevin Aviance, es un show en sí mismo. Aviance no realiza el drag tradicional, y en este sentido es parte de toda una corriente que en los albores de Leigh Bowery se ha desplazado a una performance con un matiz más de género. Aviance se inspira en el estilo afrofuturista de Labelle y Grace Jones. Él no hace tucking, y así produce un género híbrido que problematiza los espacios gay y su femmefobia.

Aviance es una estrella de la noche gay, performa sus gestos majestuosos en un show unipersonal, y eso provee a Muñoz de una fuente para pensar. “Aviance después se tira al público, que lo sostiene en alto. Se pierde en un mar de manos blancas; y este estar perdido puede ser entendido como un modo particularmente queer de performatividad del yo. Así termina la performance. Este maravilloso contrafetiche es absorbido por las masas deseantes. Él abrió en ellas un deseo o un modo de desear que es incómodo y extremadamente importante si él logra superar la nueva simetría de género del mundo gay.”

¿Es Aviance un fetiche en ese espacio? Él produce un glamour femenino pero con un elemento masculino. Para Muñoz, Aviance se desidentifica con el fetiche como ilusión. El performa los gestos que los “clones” gay varones no se permiten a sí mismos, que no “dejan entrar”. Es un modelo emocional para los hombres que tuvieron que “enderezar” sus pasos y se dedicaron a trabajar unos cuerpos hipermasculinos en el gimnasio. ¡Qué difícil que es ser tan macho todo el tiempo! (Yo me rendí.) Ellos se volvieron su propio fetiche, y entonces Aviance funciona como un contrafetiche. No como lo opuesto a un fetiche, sino como algo que lo trasciende. Recodifica los signos de abyección de los espacios gay: tanto los de la negritud, como el de la femme prohibida.

Kevin Aviance

Muñoz: “Tal como  lo describo yo aquí, lo queer es más que sexualidad.  Es este gran rechazo de un principio de actuación que nos permite a los humanos sentir y conocer no solo nuestro trabajo y nuestro placer, sino también conocernos a nosotrxs mismos y a otrxs”. Es un gran rechazo, insiste, un deseo de producir la naturaleza con una diferencia, de ornamentar, de camuflar. Otra vez Muñoz: “Tomar éxtasis juntxs, de todas las maneras posibles, quizá sea nuestra mejor forma de promulgar un tiempo queer que aún no ha llegado, pero que de todos modos está  siempre potencialmente en el horizonte”.

Utopía queer puede remitir a un yire [cruising] que no solo busca sexo. Es un yire que busca iluminaciones anticipatorias, y en ese sentido está muy cerca de la dérive situacionista y de esa psicogeografía que pretende otra ciudad, otra vida hecha de fragmentos de ambientes en los que la vida ya es otra. Es un anti-antiutopismo, si me disculpan la torpe frase.

______

McKenzie Wark (1961) es escritora, investigadora y profesora de Medios de Comunicación y Estudios Culturales en The New School de Nueva York.  Ha publicado una veintena de libros sobre crítica cultural y ha teorizado acerca de los cambios sociales, políticos y culturales producidos por la incursión de la tecnología de la información. Entre sus obras destaca Un manifiesto hacker (2004), Gamer Theory (2007), The Spectacle of Disintegration (2013), Molecular Red: Theory for the Anthropocene (2017) y Capital is Dead (2019).

 

*Este texto ha sido traducido especialmente para nuestro blog por Sofía Stel. El artículo original y completo puede encontrarse haciendo click aquí.

**La imagen miniatura que ilustra esta entrada pertenece a Ladies and Gentlemen de Andy Warhol, una serie de retratos de drag queens y mujeres trans de los setenta.

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Guillem Jiménez realizando su performance en el Jardín Botánico de Barcelona en Montjuic. 

Por Jesús Alcaide

1º de enero de 1989. Dungeness. Prospect Cottage. Derek Jarman comienza la escritura de un diario. Cuadernos dorados y amigos que van desapareciendo. La grabación de The garden. El cuidado del jardín. Salvia, pervinca y rosas caninas. El jardinero cava en otro tiempo, sin pasado ni futuro, principio ni fin. El VIH, hospitales, noches de insomnio y fiebre. HB, Tilda y el jardín. Sudor nocturno, cabello empapado y frío a altas horas de la madrugada. No tengo fuerzas para nada. Intenté descalzar una planta muerta y me desmayé. Solo puedo caminar hasta el final del jardín. La crónica de una desaparición que ocurrirá 5 años después. 19 de febrero de 1994. Hace 25 años.

La edición traducida de Naturaleza moderna ocurre en otro tiempo. 25 años después. Ilya Prigogine e Isabelle Stengers escribían en Entre el tiempo y la eternidad (1994) que “cada ser complejo está constituido de una pluralidad de tiempos, conectados los unos con los otros según articulaciones sutiles y múltiples. La historia, sea la de un ser vivo, o la de una sociedad, no podrá jamás ser reducida a la sencillez monótona de un tiempo único”. Derek era un ser complejo como todos (¿o como pocos?) y se sabía perecedero, sin fecha de caducidad exacta, pero con un horizonte de vida corto, el de aquellos tantos amigos que fueron muriendo a causa del SIDA desde mediados de los años ochenta.

“Camino por este jardín/ de la mano de mis amigos muertos/ la vejez llegó pronto a mi generación/ sorprendida por la escarcha/ Frío, frío, frío, murieron tan sigilosamente”. Naturaleza moderna es un diario escrito contra el tiempo. También a contratiempo. Una escritura de la urgencia, un texto que como un rizoma comienza por el amor de Derek hacia los jardines y las plantas y va conectándose con otras luchas. Como en uno de los diálogos de la película “No son perversos los homosexuales sino la situación que viven” (1970) de Rosa Von Praunheim, “Preocuparos mutuamente de vuestra situación en vuestros trabajos/ Unámonos a los negros del Black Panthers y a las mujeres de Women’s Lib y luchemos contra la opresión de las minorías. Tenemos que volvernos eróticamente libres y socialmente responsables”. Ese es el espíritu que atraviesa Naturaleza moderna, unos diarios que diagnostican los síntomas de la crisis del SIDA como algo más que un problema que afecta al organismo del cuerpo enfermo sino al de toda la sociedad.

Como otros escritores y artistas que fallecieron a causa de complicaciones derivadas de la enfermedad del SIDA como puede ser el caso de David Wojnarowicz, Hervé Guibert, Severo Sarduy, Nestor Perlongher, Pepe Espaliú o Félix González-Torres, hay en estos textos algo así como lo que el maravilloso Pedro Lemebel subtituló en Loco afán como la “Crónica de un sidario”.

Naturaleza moderna es una crónica de las desapariciones, pero al mismo tiempo es una lucha vital en el aquí y ahora. Un grito de amor y rabia. El 10 de agosto escribe Jarman en la entrada de su diario:

La semana pasada, un médico que dirige la investigación de una importante compañía farmacéutica dijo que la búsqueda de drogas para combatir el virus y prolongar las vidas de quienes ya están infectados plantea un problema ético, dado que mantenerlos (léase, mantenerme) con vida contribuiría a exacerbar la situación. Es mejor que todos nos muramos lo mas rápido posible.

Cada día de muy distintas y sutiles maneras, somos víctimas de este tipo de terrorismo. Nuestras relaciones carecen de autorización, están más allá de la ley. Mientras tanto el corresponsal médico del SUN, llevándole la contra a toda la evidencia existente (que indica que la gran mayoría de casos de VIH se da entre homosexuales) les dice a sus lectores que no tienen nada que temer, que esa “evidencia” es una conspiración: solo los gays se contagian.

Necesitamos los soldados gays de Burroughs. Como escribí, solo las delicadezas y limitaciones de una buena educación inglesa evitan que agarre un revólver.

Jardín de cenizas. Pieza de The perfect lover, Blueproject Foundation, 2019. Crédito de la fotografía: Roberto Ruiz.

En un momento como el actual, de nuevas guerras cuturales y retrocesos ideológicos hacia la moral de los bienpensantes, la lectura de Naturaleza moderna aparece atravesada por nuevas conexiones, estableciendo nuevos nodos y nudos como los que a lo largo de estos meses hemos podido ir entrelazando en algunos de los proyectos curatoriales en los que he participado.

Mia anima nera, título extraído de un capítulo de Croma, también editado por Caja Negra, era el nombre con el que THE PERFECT LOVER, colectivo formado por Javier Pividal, Sergio Porlán y yo mismo, nos presentábamos en la Blueproject Foundation con un proyecto en el que la figura de Derek Jarman aparecía como un fantasma, un referente a partir del cual nos interrogábamos sobre la complejidad del lenguaje y la oscuridad del deseo. Atravesando las cancelas, su rostro hecho de cenizas vigilaba la entrada, para volver a reaparecer en la oscuridad del jardín. Un jardín hecho de cenizas y figuras sin rostro, indefinidas, fantasmas de plomo y trofeos cegados que se alzaban sobre postes como los que van construyendo extrañas geometrías en Prospect Cottage, el jardín de Derek Jarman en Dungeness.

Entendiendo el proyecto como un dispositivo para ser activado por otros, la exposición fue activada el día de la inauguración por una performance de Guillem Jiménez a modo de apertura, y como clausura de la exposición, el 11 de enero, en el marco del Jardín Botánico de Barcelona en Montjuic realizamos una lectura colectiva y paseada en la que intervinieron el propio Guillem, Artur Serra, una de las personas que forma parte del grupo que cuida del jardín de Jarman en el momento actual y varias voces que fueron leyendo extractos de Naturaleza moderna y que de alguna manera estaban relacionados con las cuestiones presentes en el mismo, Linda Valdés, Martina Millà, David Bestué; Marc Herrero o Pedro Torres.

En otro contexto de trabajo se enmarca Like sparks through the stubble, un proyecto que tiene lugar en La Eriza (Madrid) y en el que a partir de una intervención con trabajos de Javier Pividal en el espacio se propusieron otro tipo de acciones en los que la obra de Jarman estuvo presente. Un jardín de cenizas con recuerdos de los tres (Óscar, Javier y yo), una composición de jarrones de plomo con flores marchitas, otro retrato de Jarman hecho de cenizas y un candelabro cubierto de cenizas en cuyo interior una vela se iría derritiendo a lo largo de la reunión. Otro tiempo diferente. El tiempo de un único amante.

El 1º de diciembre de 2009, Óscar, el dueño de La Eriza, proyectaba Blue. El espacio se ilumina de azul para acoger el que será uno de los testamentos fílmicos de Jarman. Una película sin imágenes. Una metáfora sobre lo invisible. Una crónica de su incipiente ceguera a causa del SIDA. La pantalla es todo azul. Un Croma azul con el que Jarman se despide de todo. De los amigos, del jardín, del cine, de la vida. Con el tiempo nuestro nombre caerá en el olvido y nadie se acordará de nuestras obras. Nuestro tiempo es una sombra fugaz y se propagará como chispas en el rastrojo.

Diez años después, el 1º de diciembre de 2019, Óscar volvía a iluminar con luz azul el espacio de La Eriza. De su mano, entramos otras personas. Otro tiempo, otros amigos. Allí, el jueves 12 de diciembre, otras voces nos reuníamos para poner cuerpo y voz a algunos fragmentos de Naturaleza moderna. Fran MM Cabeza de Vaca, Óscar Espírita, Paula Cueto, Diego del Pozo y Javier Pérez Iglesias leyendo a Jarman, mientras en una improvisada pantalla proyectábamos imágenes del ayer y el hoy de Prospect Cottage a partir de las fotografías de Howard Sooley y Artur Serra Costa. Cuando el oscuro tornado hizo volar la pequeña casa de Kansas sobre las embravecidas nubes de Oz…

Miércoles 22 de enero de 2020. Comienzo a escribir este texto. El teléfono móvil vibra. Recibo un mensaje de Artur. Tilda Swinton comparece ante público y periodistas en la Slade, la escuela de artes en la que estudió Jarman para presentar una campaña de recaudación de fondos con la que se pretende proteger el último legado del cineasta, su casa y jardín en Dungeness… PROSPECT COTTAGE NEEDS YOU NOW. #saveprospectcottage. Recibo otro mensaje de Óscar diciéndome que justo encima del lugar en el que ahora Tilda comparece, él tenía su estudio en los noventa. Coincidencias, encuentros, nodos.

Escribe John Fowles en El árbol, “me resulta bastante misterioso el hecho de que, para mí, los bosques nunca hayan sido un elemento estático. En términos físicos, yo me muevo a través de ellos, pero en términos metafísicos, son ellos los que parecen moverse a través de mí”. Naturaleza moderna sigue moviéndose dentro de mí. Derek sigue caminando por el jardín.

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Jesús Alcaide (Córdoba, España, 1977) es crítico de arte y comisario independiente. Desarrolla sus investigaciones y trabajos curatoriales en diferentes territorios de las prácticas artísticas contemporáneas. Entre las exposiciones y proyectos que ha comisariado destacan Rock My Illusion (Fundación Botí de Artes Plásticas, 2007), Traslaciones (Excmo Ayuntamiento de Córdoba, 2009), Desdibujados (Fundación Botí de Artes Plásticas, 2009), Contratiempo (Diputación de Córdoba-Villa romana de El Ruedo, 2010), Dutch Play: Nuevos lenguajes audiovisuales en la colección del Netherlands Media Art Institute (I+CAS, 2010), Mario Montez. It’s Wonderful (El Palomar, 2014), Los nombres del Padre (Centro de arte Pepe Espaliú, 2013), Sub/versos (Fundación Gala, 2014), Agustín Parejo School (CAAC, 2016), Disfonías (Centro Párraga, 2016), Teorema (Espai Tactel, 2017), In ictu oculi (Artnueve, 2017), Animal mirror (Scan, 2017) , Itziar Okariz. Una construcción… (CA2M, 2017), Pepe Espaliú. Barcelona-Hospitalet. Tres temps (Tecla Sala, 2018), Pepe Espaliú. En estos veinticinco años (García Galería, 2018), Maria Cañas. No ni ná (TEA-Tenerife, 2018), Cristian Lagata. Verde Chroma (Centro Párraga, 2018) o Pepe Espaliú/Juan Muñoz-Correspondencias (Sala Verónicas, 2019).

Entre 2010 y 2011 dirigió el I+Cas . Centro experimental y Tecnológico para la Cultura y las Artes de Sevilla. Entre 2014 y 2016 ha sido codirector del espacio de creación independiente COMBO.

*La imagen miniatura de esta entrada muestra a personas cuidando del jardín de Jarman en Prospect Cottage, Dungeness, 2019. Crédito de la fotografía: Artur Serra Costa.

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