Autor: Caja Negra

 EL ARTE DE AMAR EN TIEMPOS DE PANDEMIA 

EL ARTE DE AMAR EN TIEMPOS DE PANDEMIA

 

Por aliwen

Mis palabras se repetirán y se repetirán

como la muerte en las ciudades.

(Guardaré por ellas un instante de silencio

a riesgo de quedarme mudo para siempre).

Elicura Chihuailaf, 1984

Recibí un paquete de parte de Museu d’Art Contemporani de Barcelona (MACBA) a comienzos de marzo, justo antes de cambiar mi registro postal debido a un viaje programado a Tokio: ciudad donde estudiaré durante los próximos años. El tránsito postal internacional, con todas sus aristas ―la intención de contacto, la fabricación de paquetes materiales de significación, las aduanas―, es un gran modelo para visualizar el fenómeno de la conectividad internacional delimitada por aquellas membranas porosas que llamamos fronteras. Se trataba de un libro: Sida, de la historiadora del arte francesa Élisabeth Lebovici. Comencé a devorarme los ensayos que componen el tomo, todo esto en simultáneo al desarrollo global del COVID-19, con los efectos tangibles que tiene esta nueva pandemia en la salud pública y también la paranoia generalizada que comenzaba a acelerarse a través de los medios de comunicación tradicionales y también por redes sociales.

Para quienes participamos activamente de la lucha por los derechos de las personas viviendo con VIH/sida, las retóricas del miedo al contagio viral no son nada nuevo. Sobre crisis de salud pública global, demagogia y oportunismo político sabemos mucho. En el estado filodictatorial de Chile, por ejemplo, sería más oportuno para el presidente Sebastián Piñera volver a militarizar las calles a sólo cinco meses del estallido social, declarando toque de queda desde el día 22 de marzo antes que declarar una cuarentena; lo cual aconteció solamente en áreas restringidas cuatro días después debido a la insistencia de la sociedad civil. Ante la ineficacia del orden político establecido, ha dependido de los grupos de base difundir protocolos sobre distanciamiento social voluntario para aplanar la curva epidemiológica.

La pandemia del coronavirus nos hace retomar algunas de las preguntas que nos venimos haciendo los activistas desde los años ochenta con mucho agotamiento, rabia y tristeza, pero también con algo de melancolía amorosa: ¿Cómo evitar la estigmatización y la higienización del cuerpo patologizado, “enfermo”, atendiendo de igual manera a la causa por la salubridad pública (puntualmente, la prevención de nuevas transmisiones virales)? ¿Cómo conseguir el contacto físico y social necesario para mantener activo al sistema inmunológico durante períodos de cuarentena o aislamiento de los cuerpos “patológicos” y de distanciamiento social voluntario de los cuerpos “vulnerables”? ¿Cómo no desarticular la movilización civil en contra de la injusticia a pesar del miedo al contagio que se encuentra alojado en el inconsciente colectivo y que hoy día vuelve a pulular con violencia?

en defensa de la promiscuidad

El historiador del arte Douglas Crimp fue editor del conocido volumen 43 de la revista October de 1987, el cual revisó los efectos de la pandemia del VIH/sida en las prácticas artísticas y activistas y en los medios, desde una perspectiva estética que ponía énfasis en la crítica cultural. Él mismo contribuyó con un texto para este volumen (además del prólogo), cuyo título promocionaba la promiscuidad en los tiempos de la epidemia. Con este polémico eslogan, Crimp insistió en la promiscuidad ―quizás pero no necesariamente homologable con la autonomía de las personas y comunidades para abordar una variedad de prácticas sexo-afectivas consensuales entre múltiples adultos― durante la década cuando se vinculó el retrovirus con la transmisión sexual, como una estrategia para revelar las tendencias homofóbicas encriptadas en el discurso norteamericano hegemónico. Este discurso hegemónico, una colectivización de consensos sociales potenciados por grupos mayoritarios (en términos de influencia o poder) y las estructuras políticas cimentadas para perpetuar estos consensos, constaba de una serie de ideas preconcebidas sobre la sexualidad homo-masculina las cuales delimitaban el marco de posibilidades para las producciones culturales, las tendencias de los medios de comunicación e incluso el financiamiento/funcionamiento de servicios médicos y la rapidez de estos servicios para poder responder ante la transmisión acelerada del retrovirus.

En palabras de Crimp, un hombre blanco cisgénero abiertamente homosexual quien militó en el grupo activista norteamericano que luchó por los derechos de las personas seropositivas llamado ACT UP (acrónimo para AIDS Coalition to Unleash Power, Coalición del sida para desatar el poder) desde sus albores en 1987 hasta su desarticulación hacia 1991, el discurso de la institucionalidad reaganiana en Estados Unidos representaba “un punto de vista universal que ya no es posible (…) que es, entre otras cosas, el heterosexual”. La negación del presidente Ronald Reagan a siquiera referirse a la pandemia del VIH/sida desde 1981, el año en el que se detectaron focos de enfermedades oportunistas atípicas en comunidades homosexuales y en usuarios de drogas intravenosas, hasta el año 1985 fue un mecanismo de defensa para la psiquis de la “middle America”, la América promedio: una amalgama inexacta pero de amplio poder sufragante acuñada por la campaña electoral de Richard Nixon, la cual describe a descendientes de inmigrantes europeos blancos de moralismo cristiano conservador pertenecientes a la clase media aspiracional lejos de las urbes cosmopolitas de las costas Este y Oeste, que votan por el partido Republicano.

ACT UP Nueva York, Silence=Death, cartel, 1987, cortesía Wellcome Collection. CC BY-NY.

La “América Promedio” se definía por la dicotomía paranoica del nosotros versus el Otro, el Otro siendo la comunidad sexo-disidente, las personas racializadas y los inmigrantes no-blancos, o bien las intersecciones de estos grupos. Para proteger el mito que constituye la heterosexualidad como práctica estándar y norma de conducta, América Promedio enaltece la monogamia conyugal mediante la abstinencia sexual como única medida de prevención de las enfermedades de transmisión sexual, simultáneamente castigando el autoerotismo, el poliamor, la promiscuidad y el sexo seguro. Es por esto que la América Promedio, según Douglas Crimp, “pref[ería] ver a hombres gei morir en vez de permitir que la homosexualidad invada su conciencia.” Este discurso hegemónico norteamericano fue también el marco desacatado por las comunidades más afectadas por el retrovirus y sus aliados en aquel territorio, buscando un bienestar anárquico ante la indolencia de la institucionalidad política, llegando a negociar su propia relación con la biomedicina y con la industria farmacológica de forma inmediata.

La promiscuidad de la cultura homosexual masculina y de la comunidad política LGTBIAK+ ampliada, donde las lesbianas y lxs travestis/trans* han ejercido el rol de pionerxs dentro del movimiento de liberación en Norte América y en otras regiones, adquiere un lugar preponderante para Crimp en la lucha en torno al VIH/sida: “Nuestra promiscuidad nos enseñó muchas cosas, no sólo sobre los placeres del sexo, sino también sobre la gran multiplicidad de aquellos placeres. Es aquella preparación psicológica, esa experimentación, ese trabajo consciente en nuestras propias sexualidades que nos ha permitido a muchxs de nosotrxs el cambiar nuestros comportamientos sexuales (…) muy rápidamente y muy dramáticamente.” La principal herramienta del discurso hegemónico heteronormativo para asegurar las nuevas transmisiones del retrovirus fue el de invisibilizar la contienda por el sexo seguro que impulsaba el movimiento LGTBIAK+ a través del preservativo masculino y femenino, optando en vez por las ineficientes fórmulas de la abstinencia y la monogamia como únicas medidas aceptables para la prevención de ETS. Estos métodos son ineficaces debido a que: a) la abstinencia no se practica, y, b) la monogamia tampoco es muy práctica ya que también es escasa y de todos modos no asegura en ningún caso la prevención de ETS.

ACT UP Barcelona, Ara més, cartel, c. 1991, cortesía Sida Studi.

Lebovici no nos ofrece en su Sida, como quizás intentó hacer la escritura de Crimp de finales de los ochenta, una respuesta unívoca a las preguntas por el pánico viral ni tampoco un plan de acción política puntual más allá del compromiso afectivo/efectivo por la pugna de las personas viviendo con VIH/sida. A diferencia de las voces urgentes del período previo a la masificación de los cócteles antirretrovirales hacia 1996 ―cuya distribución fue problemática en términos de clase, farmacológicos y geopolíticos, sin lugar a dudas―, Lebovici nos ofrece más bien una mirada retrospectiva sobre la crisis que puede permitirse el lujo del ritmo pausado, de la atención cautelosa de las partes que componen el eso que fue (y es) el VIH/sida; ya sean las exposiciones, las protestas o aquellas acciones visuales que se alojan indecifrablemente entre ambos reinos. Y no es por esto que la lectura de Lebovici sea distanciada o fría: su escritura es más bien una suerte de rito del corazón que late a contratiempo del olvido, volviendo a sentir aquellos aconteceres disidentes propios de una época tan cercana y a la vez tan lejana. Es así como Lebovici enfrenta el quehacer de reconstruir la memoria, como un escapada errática al departamento de algunx amigx cuyo cuerpo no aguantó más; intento desesperado por recopilar la ephemera de una experiencia por desaparecer:

Antes de que lleguen los padres y madres de los/las amigos/as desaparecidos/as, que suelen arramblar con todo, hemos cogido de sus habitaciones algunos objetos, algunos recuerdos, algunas imágenes procedentes también de las cajas de las asociaciones en las que se amontonaban, antes de trasladarse o de disolverse, carteles, pegatinas, folletos, insignias, camisetas, banderolas, recortes de periódicos, revistas, fotografías, videos, grabaciones sonoras, actas de reuniones, etc., todos estos “papeles” que han compuesto su vida cotidiana. Pero también “papeles” arrancados de las paredes o recogidos del suelo antes de que pasara el camión de la basura. 

Sida, Élisabeth Lebovici.

escribir “sida” en femenino

Yo estoy expuesta, estoy pasmada, me asfixio, soy (in)visible, estoy enfadada, estoy enferma, estoy desesperada, hago teoría a partir de mi práctica, soy un acrónimo, soy un archivo. Estos son los aforismos que van hilvanando el primero de los textos del compendio, “Estar allí. Un recorrido muy parcial por las exposiciones europeas y el activismo contra el sida a finales del siglo XX”. Esta traducción se basa en un texto que Lebovici escribió para el libro The Long 1980s: Constellations Of Art, Politics, and Identities: A Collection Of Microhistories [Los largos años 80: constelaciones de arte, política e identidades: una colección de microhistorias]. Aquí la escritura se torna acto amatorio, cuando el yo del texto transita por el pathos que motivó miríada de experiencias de arte y activismo sin un guión fijo o esquema establecido; gozando en vez de las asociaciones libres, consteladas bajo una ensayística que está profundamente imbuida por la biografía de la autora. Así, el habla de la biomedicina, la teoría crítica o el comentario de las novelas y películas que marcaron aquellos años oscuros (pero indudablemente creativos) entretejen una pequeña historia que es una sinécdoque afectuosa de una época irresoluta. Llama la atención la voz en femenino que adopta esta autora por fuera de la tercera persona que habla convencionalmente la academia, evidenciando y a la vez desmitificando la ausencia de las mujeres en los discursos en torno al sida.

Zoe Leonard, [Sín título], Documenta IX, Neue Galerie, Kassel, 1992, registro fotográfico por Markus Tollhof, cortesía de la artista, Hauser & Wirth y Galerie Gisela Capitain, Colonia.

Los siguientes dos capítulos del compendio son traducciones de uno de los trabajos más relevantes de la carrera de Lebovici. Se trata de su segundo libro Ce que le sida m’a fait: art et activisme à la fin du XXe siècle [Lo que el sida me hizo: arte y activismo a fines del siglo XX], publicado en 2017. Este es un libro que vino a consolidar varias décadas de activismo por los derechos de las personas LGTBIAK+, de feminismos, de movida kuir y ―por cierto― participando de la lucha del VIH/sida, tanto en la teoría como en la práctica. En los capítulos mencionados, la autora busca relatar una historia sobre los cruces entre cultura visual y activismo fin de siècle, con especial atención en la colectivización de los procesos de producción artística en torno a la pugna del VIH/sida y a la aportación teórica y creativa de mujeres en estos procesos, invocando las voces de pensadoras estadounidenses como Jill Dolan o Jan Zita Grover.

En el capítulo “SABER=PODER”, Lebovici propone una crítica a la racialización en la manera en la que se relatan las imágenes del sida, como “[e]l grafismo y la tipografía del Act Up [sic] se han convertido en el ‘logo’ del sida, en detrimento de otras producciones visuales, menos urbanas y menos ‘blancas’.” Llega a esta reflexión al revisar la cronología de las primeras exposiciones relativas al activismo del VIH/sida  en el primer mundo, tales como Let the Record Show (Nueva York, 1987) del SILENCE=DEATH-Project, Vollbild AIDS: eine Ausstellung über Leben und Sterben (Berlín, 1988) curada por Frank Wagner o AIDS: The Artist’s Response (Columbus, 1989) curada por la misma Grover. La autora se percata de que los discursos artísticos que revisan este período tienden a canonizar la visualidad impulsada por la falange gráfica del ACT UP: sintetizada en la consigna “SILENCIO=MUERTE” en tipografía Gill Sans Bold Extra Condensed acompañada del triángulo rosa sobre fondo negro. Sin embargo, la autora nos recuerda que la feminista negra Audre Lorde ya nos invitaba a movernos del silencio a la acción como minorías, con la famosa frase “Mis silencios no me habían protegido. Tus silencios tampoco te protegerán” la cual emitió en un panel sobre lesbianas y literatura en 1977.

Colectivo GANG, Read my lips, cartel, 1992, cortesía Colectivo GANG.

Más que una carrera por definir quienes fueron los primeros en desarrollar tal o cual estrategia visual o consigna, la ficción política de Lebovici ―y me refiero a “ficción” aquí, no como calificativo seudohistórico sino más bien como reconocimiento de la estrategia literaria inherente a la ensayística de la autora, cuyo objetivo es el fijar momentáneamente la ephemera de una experiencia evanescente― nos permite imaginar nuevas lecturas sobre un período clave para los movimientos de emancipación sexo-disidente: lecturas que centralizan voces que cumplieron un rol primordial pero que han sido silenciadas. Pues no hay por qué negar la importante aportación de los hombres gei cisgénero al movimiento para reconocer que nuestra comunidad LGTBIAK+ no es del todo inmune a las jerarquías patriarcales que corroen a nuestra sociedad; ni lo kuir quita lo racista.

Escribir, o mejor dicho reescribir el sida en femenino es una línea fuerza en el diagrama Lebovici. El ejemplo más vívido de este diagrama es el tercer texto del compendio, “Como Antígona, ellas no querían saltarse las leyes, sino descubrir la ley”, que es un recorrido por las acciones visuales de la artista estadounidense Zoe Leonard y su estrecha retroalimentación con los activismos del VIH/sida. La artista emplea el registro fotográfico desarrollando una poética que tensiona el silencio y la voz, recurriendo al primer plano vaginal desde una sensibilidad pospornográfica como metonimia para los labios enmudecidos de las minorías sexuales y de la subordinación de las mujeres en cuanto al acceso a la información e insumos biomédicos durante la pandemia. Vemos ejemplo de esta operación artística tanto en su intervención para la Documenta de Kassel IX en 1992, o posteriormente junto al “grupo de afinidad” lésbico del ACT UP de Nueva York conocido como GANG. Estas obras son comparadas locuazmente por Lebovici con el conocido retrato de 1989 del fallecido artista David Wojnarowicz ―amigo íntimo de Leonard con quien se une al ACT UP― en la que aparece con la boca suturada.

Keith Haring pintando el mural Todos juntos podemos parar el sida, 27 de febrero de 1989, registro fotográfico por Ferran Pujol, cortesía Arxiu Fotogràfic de Barcelona.

“Arte en los tiempos del sida” es un texto original diseñado especialmente para este compendio. La autora ofrece una inscripción con énfasis socio- y biopolítico de dos importantes obras pertenecientes a la colección del MACBA: un mural de Keith Haring del año 1989 y la instalación [Sin título] (Última luz) de Félix González-Torres de 1993. Ambas obras gatillan una poética de la fragilidad y de la valentía frente a la epidemia mediante la materialidad que las constituye. El graffiti de Haring fue pintado en Barcelona en 1989 a un año de recibir su diagnóstico, incorporando la consigna “Todos juntos podemos parar el sida” sobre el muro de un barrio marginal en donde pudo encontrar jeringas utilizadas por usuarios de drogas intravenosas esparcidas por el suelo. Gracias a un calco y una muestra de pigmento, esta obra es remontada en ciertos contextos que resignifican la arqueología disidente propia de la estridencia del arte callejero de Haring. La obra neoconceptual de González-Torres consta de una corrida de 24  bombillas de luz (una por cada hora del día) unidas a un cable, y su montaje es dejado al arbitrio de quien la recibe. El artista comenzó a realizar este tipo de instalaciones lumínicas cuando falleció su pareja debido a complicaciones relativas al sida, y son una oda melancólica tanto al paso del tiempo como a la vida nocturna de la comunidad LGTBIAK+. Debido a la precariedad de las luces expuestas, es probable que más de alguna se queme mientras esta obra esté en exhibición. Depende entonces de quien exhibe la obra si repondrá las bombillas averiadas o si dejará que la instalación siga el curso de la entropía, comentando sutilmente en este acuerdo entre artista y lugar expositivo el tipo de contactos intrapersonales requeridos para el cuidado de los cuerpos.

eso que fue (y es) el VIH/sida

El hincapié posdisciplinario de la pluma de Lebovici me lleva a una pregunta inevitable dentro de mi propia reflexión respecto de su trabajo: ¿cuál es el sentido de retornar a los activismos del sida en Europa y Norteamérica desde el contexto sud-acá, como lo llama la teórica posporno Laura Milano? ¿Acaso corremos el riesgo de naturalizar el flujo de irradiación cultural dominante  centro-periferia? Subyace a esta pregunta un escepticismo crítico, el cual sospecha sobre ciertas tendencias historiográficas que, en palabras de Felipe Rivas San Martín, “pasan por alto las complejas relaciones de recepción, desarrollo y conformación de los pensamientos críticos en el plano local”. Pues, descolonizar la historia kuir del norte global ―y esta es una latencia inscrita en la obra de Lebovici― es, en la práctica, reconocer las omisiones y las solidaridades irresolutas entre metrópolis y provincia; poder y precariedad. Podemos percibir estos matices (de cierto modo) en las “traducciones” parisinas de las estrategias del ACT UP de Nueva York, o más precisamente al relevar una historia en femenino del sida desde donde emergen redes afectivas rizomáticas gestadas entre corporeidades resistentes. Otra importante recuperación que hemos visto en los últimos años a sido la de los cuerpos latinxs frente a la pandemia, tanto en comunidades diaspóricas e inmigrantes con exposiciones como Axis Mundo: Queer Networks in Chicano L.A. (MOCA Pacific Design Center y ONE Gallery de Los Ángeles, 2017 y Hudson Gallery de Nueva York, 2018) o también posicionándose desde el propio territorio sudamericano: tanto en instituciones primermundistas incluídas las itinerancias del Anarchivo sida curado por el Equipo re (Tabakalera de San Sebastián, 2016 y MACBA de Barcelona, 2018) como en plataformas independientes en Abya Yala tales como la curatoría Imágenes seropositivas. Prácticas artísticas en torno al VIH en los años 90 de Francisco Lemus (La Ene de Buenos Aires, 2017).

Félix González-Torres, [Sin título] (Last Light), instalación, 1993, registro fotográfico por FotoGasull, cortesía Colección MACBA, Fundación MACBA.

Me gustaría reclamar, entonces, por el Félix González-Torres que merecemos. Si Crimp hizo lo mismo por un Warhol kuir, y Paul B. Preciado reclamó por una Ocaña milagrera que enturbiara las relaciones de transferencia cultural norte-sur de la historiografía kuir, entonces me gustaría exigir un González-Torres cuya latinidad no sea higienizada para el mercado del arte político. Para lxs amantes de las expresiones artísticas vinculadas a los activismos del VIH/sida, la creciente visibilidad póstuma de la obra del artista cubano-americano González-Torres ―por ejemplo con exposiciones incluidas el pabellón estadounidense de la Bienal de Venecia de 2007 o como invitado especial de la feria artística ARCOmadrid 2020, entre varias otras vitrinas― ha sido una ventajosa oportunidad para abordar este tipo de producciones culturales desde diferentes intersecciones identitarias. Sin embargo, suele abordarse exclusivamente la obra del artista a partir del año 1991, cuando fallece trágicamente su pareja Ross Laycock debido a complicaciones vinculadas al sida: momento cuando la obra del artista adquiere un giro aún más explícito respecto de su vinculación biográfica y política con la epidemia, o así pareciera. ¿Será acaso que la institucionalidad artística que ha incorporado al ACT UP como canon dominante de los activismos artísticos de finales del siglo XX sólo puede mirar a González-Torres relativo a un cuerpo blanco?

La crítica del norte se muestra cada vez más capaz de incorporar reivindicaciones de género con eslóganes despolitizados como “equality for women”, “love is love” o “born this way”, las cuales esbozan efigies de las minorías sexuales como monolitos unidimensionales. Pero cuando la lucha por la justicia social involucra también una revisión crítica del racismo sistémico y la xenofobia que sigue operando sobre la conformación de subjetividades civiles el diálogo se entorpece. Gracias a los esfuerzos de organismos como The Felix Gonzalez-Torres Foundation y el Félix Gonzalez-Torres Family Archive, una nueva generación de artistas e investigadorxs buscamos revisar matices de la obra del importante creador cubano-americano que anteriormente habían sido relegadas a un segundo plano dentro de su corpus. Como parte del acervo que conserva la familia del artista, se proyecta el acceso a archivos digitalizados de varios de sus artículos personales, epistolarios, poemas vinculados a piezas de arte performance y videos experimentales de finales de los 70 y durante los 80. Me llaman mucho la atención sus obras de videoarte tempranas ―como por ejemplo la videoperformance autobiográfica 10 Hours, 10 Years, 10 Mothers del año 1979― u otras piezas en las que reproduce documentos personales incluyendo fotografías de infancia o cartas en letra manuscrita como rompecabezas, en las que problemáticas incluidas la latinidad inmigrante y la posibilidad de memoria dentro de la experiencia multi- o transcultural pasan a primera línea. Pero para permitir estas nuevas lecturas promiscuas, múltiples de la historia del arte político debemos desconfiar de las sensibilidades hegemonizadas por la institucionalidad académica y artística: desconfiar de ellas al hacer ingresar la ephemera de las experiencias menores invisibilizadas dentro de las escrituras emergentes.

Félix González-Torres para Group Material, Inserts, arte editorial publicado como suplemento publicitario del New York Times, domingo 22 de mayo de 1988, registro fotográfico Gemma Planell, cortesía Centro de Estudios y Documentación.

Lebovici busca derivas historiográficas promiscuas en los procesos artístico-activistas de tipo colectivos y en el rol de las mujeres en estos procesos, utilizando las asociaciones libres las cuales recogen del empleo de la ephemera como registro; tal como fue propuesto por el fenecido teórico cubano-americano José Esteban Muñoz.

El mundo hispanohablante también recibió hace poco la obra fundamental de Muñoz titulada Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa (Caja Negra, 2020). En este y en trabajos anteriores, el teórico describe la ephemera “o rastros efímeros” como el tipo de fuentes históricas que suele dejar la experiencia marginada de personas kuir “como huellas, restos, las cosas que quedan suspendidas en el aire como un rumor.” Continúa elaborando sobre estos rastros efímeros como “los restos que están muchas veces insertos en actos queer, tanto en las historias que nos contamos como en ciertos gestos físicos comunicativos, como por ejemplo la fría mirada de una seducción callejera, un apretón de manos prolongado entre personas que se acaban de conocer o el andar masculino de una mujer particularmente segura de sí misma.” Esta impronta conductual de la experiencia que atestigua la ephemera kuir, guardando paralelos claros con la teoría derridiana y también con la teoría de la performatividad del género, permite al pensador el teorizar una fenomenología de la pista de baile en fiestas underground u otras prácticas de asociatividad contra- o subculturales sexo-disidentes de minorías morenas y negras. En el caso de Lebovici, ella se refiere más detalladamente a una corporeidad de la desaparición y los significantes materiales de tipo indiciales que construyen este cuerpo desaparecido como un molde en negativo:

Son cajas que llenamos poco a poco con hojas impresas, folletos y recuerdos legados por personas desaparecidas, con la intención de conservar los signos gráficos de una memoria afectiva, de hacer que llegue a otros y darla a conocer. En resumen, de dar cuenta, es decir, hacer que unos objetos, demasiado evanescentes, demasiado ligeros, demasiado insignificantes y minúsculos, cuenten.

En ambas corrientes, la más performática-conductual o la más materialista-indicial, la ephemera kuir es una estrategia de anamnesis afectiva que apoya hipótesis historiográficas promiscuas, articulando un contrarrelato que se opone a la estigmatización de las minorías sexo-disidentes.

Hoy día en Chile no vivimos una epidemia, vivimos una superposición de epidemias: el COVID-19 viene a superponerse ante la crisis epidemiológica de nuevas transmisiones de VIH/sida que vivimos desde mediados de la primera década del siglo XXI, especialmente en la población de riesgo que son los jóvenes. El día 1 de abril, el Hospital Henríquez Aravena de Temuco ―ubicado en el Waj Mapu, territorio ancestral de nuestro pueblo Mapuche― emitió una circular en la que prohibía a pacientes considerados de extrema gravedad, incluyendo personas seropositivas sin TARV, de ingresar en su Unidad de Cuidados Intensivos. De un utilitarismo sin precedentes antes de Jeremy Bentham, esta resolución no solamente es síntoma de la tecnocracia del sistema médico neoliberal al obviar el principio bioético de la benevolencia y de la no-maleficencia, sino que demuestra la impronta beligerante de nuestro estado fascista en la que las instituciones médicas precarizadas comienzan a comportarse como si estuviésemos en zona de guerra. Esto es especialmente preocupante cuando consideramos que el tránsito viral chileno es reactivado de manera neocolonial, cuando las clases medias-altas y ricas hacen ingresar la crisis del COVID-19 al país mediante el retorno del turismo primermundista.

Ante una nueva oleada de retóricas fascistas que despiertan el siquismo conservador del pánico viral, hago un llamamiento a repensar las estrategias para la libertad de reunión en tiempos de cuarentena. Sin exponer a las poblaciones más vulnerables, el cuerpo avatar de la internet es una de las trincheras más próximas que debemos politizar, incorporando en ella la memoria afectiva que nos brinda la ephemera sexo-disidente. Es nuestra responsabilidad levantar la voz ―el habla de las minorías sexuales y raciales para quienes el derecho a la salud está peligrando durante esta nueva pandemia del COVID-19― para volver a exigir a la institución biomédica y a los poderes políticos que actúan sobre ella que cumplan sus deberes éticos.

Referencias

  1. Crimp, Douglas. “How to Have Promiscuity in an Epidemic”, en Douglas Crimp (ed.), “AIDS: Cultural Analysis/Cultural Activism”, October, vol. 43, 1987 [1988], pp. 237-271.

  2. Lebovici, Élisabeth. Ce que le sida m’a fait: art et activisme à la fin du XXe siècle, Zurich, JRP Ringier, 2017.

  3.       . Son[i]a [Audio podcast], 17 de enero de 2018, disponible en https://rwm.macba.cat/es/sonia/sonia-279-elisabeth-lebovici  

  4.       . Sida, Barcelona, et al. (ARCADIA y MACBA Museu d’Art Contemporani de Barcelona), 2020.

  5. Meruane, Lina. Viajes virales. La crisis del contagio global en la escritura del sida, Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 2012.

  6. Milano, Laura. Usina posporno: disidencia sexual, arte y autogestión en la pospornografía, Buenos Aires, Título, 2014.

  7. Muñoz, José Esteban. “Ephemera as Evidence: Introductory Notes to Queer Acts”, en Amanda Barrett y José Esteban Muñoz (eds.), “Queer Acts: Women and Performance Art”, A Journal of Feminist Theory, vol. 8, nor. 2, 1996, pp. 5-18.

  8.       . Utopía queer. El entonces y allí de la futuridad antinormativa, Buenos Aires, Caja Negra, 2009 [2020].

  9. Rivas San Martín, Felipe. “Diga ‘queer’ con la lengua afuera: sobre las confusiones del debate latinoamericano”, en Por un feminismo sin mujeres, Santiago de Chile, Territorios Sexuales, 2011,pp. 59-75.

  10. VV.AA. The Long 1980s: Constellations Of Art, Politics, And Identities: A Collection Of Microhistories, Amsterdam, Valiz / L’internationale, 2018.

Nota de la autora 

Quiero agradecer enormemente al equipo de MACBA, a Marta de Diego de la secretaría de dirección, al jefe de programas Pablo Martínez, a la coordinadora gráfica Gemma Planell, a la directora de publicaciones Clara Plasencia y a Neus Purtí de prensa, por su contacto y por sus excelentes gestiones incluso en momentos de confinamiento e incertidumbre. Agradezco también a Ezequiel Fanego, por su afectuosa labor editorial y por sus atentos comentarios que aportaron enormemente a este texto. También agradezco muy especialmente a Élisabeth Lebovici por considerar el habla de esta voz champurreada, con toda mi admiración y complicidad kuir transatlántica.

aliwen es crítica, curadora independiente, docente e investigadora en temas de arte, anarquía, descolonialismo y sexualidades. Mapuche warriache (de ciudad), champurria (mestiza) y epu püllü (dos espíritus). Activista de los derechos humanos, especialmente los de las personas de la comunidad LGTBIAK+ y de las personas viviendo con VIH/sida. Fue elegida en 2020 como becaria Monbukagakusho del estado japonés para estudiar un posgrado en curaduría de artes visuales y transculturalidad en la Universidad de las Artes de Tokio. Actualmente colabora con medios como A*Desk (Barcelona), Artishock (Santiago de Chile) y Terremoto (Ciudad de México).

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HABITAMOS EN EL BARRIO

HABITAMOS EN EL BARRIO

Por Silvio Lang

Habitamos en el barrio de Constitución. “Parecen las callecitas de Asunción”, me dijo Brune de Paraguay. Es el barrio de la Ciudad de Buenos Aires, junto con las villas y el barrio de La Boca, más parecido a lo que podría describirse como un paisaje latinomericano. “Te mudaste de París a Latinoamérica”, me dijo Roberto Jacoby cuando se enteró que me había mudado de Retiro a Constitución. Es el barrio de la estación de tren que conecta la ciudad con el cordón urbano sur más pobre de la provincia de Buenos Aires. Barrio de migrantes negrxs y marrones, transas, peluquerxs, activistas pro-sexo, trabajadorxs sexuales, vendedorxs ambulantes, vagxs, manterxs, changarinxs, yires, artistas precarizadxs, militantes populares, trabajadorxs de la economía popular, personas psiquiatrizadas con “hospital de día”. También es el barrio en el que Florencia Kirchner convive con su mamá, Cristina Kirchner, en cumplimiento de la cuarentena obligatoria luego de volver de Cuba.  La estación de tren está a dos cuadras de la habitación que alquilo; la Casa Roja de AMMAR, sindicato de trabajadorxs sexuales de Argentina, a tres cuadras; la Mutual Senderos de la Confederación de Trabajadores de la Economía Popular (CTEP), a la vuelta; el hospital psiquiátrico Borda, a siete cuadras; el Hospital psiquiátrico Moyano, a diez. Desde la cuarentena el barrio se llenó de policías, a diferencia de los barrios del norte, que son zonas liberadas donde lxs buenxs vecinxs pueden todavía circular y consumir con tranquilidad.

La consigna oficial #QuedateEnCasa no ayuda demasiado a la regeneración de relaciones de solidaridad y mutualismo vecinal que la desigualdad social, en la que nos encontramos con la llegada del Covid-19, requiere con más urgencia. Al contrario, desató una vigilancia social punitivista desmesurada entre vecinxs y una represión policial contra las personas ya de por sí vulnerabilizadas y estigmatizadas. Días después del lanzamiento, el gobierno advirtió la inviabilidad de sostener el encierro en el hacinamiento de las villas y los barrios populares y lanzó el  #NoSalgasDeTuBarrio.  De alguna manera, esta nueva consigna viene a corregir la anterior que parecía interpelar a corazones ortivas. Sin embargo, en el imaginario rioplatense tiene un eco de leitmotiv conservador. Un llamado moral familiarista, cristiano y antiputa como canta Azucena Maizani en un tango homónimo: No salgas de tu barrio,/ sé buena muchachita / Casate con un hombre que sea como vos / Y aun en la miseria sabrás vencer tu pena / Y ya llegará un día en que te ayude Dios.

Al mismo tiempo, el término legal “aislamiento obligatorio” del decreto presidencial moviliza un universo de racionalidad militarista, inmunitarista y anticomunitarista. Hace unas semanas en unas paredes de Constitución aparecieron los grafitis: LA YUTA ES EL COVID / AISLAMIENTO ES ADOCTRINAMIENTO / TE AISLAN, TE DOMESTICAN / EL VIRUS ES EL CISTEMA (sic)SIL

Las medidas sanitarias y económicas que activó el gobierno argentino para la protección de la población están resultando efectivas contra la propagación del virus y de una perspectiva social responsable de la que pocos Estados pueden dar cuenta. Sin embargo, este estrato de la realidad política no nos impide pensar-sentir otras realidades vulnerabilizadas; los afectos sociales que se están movilizando en la experiencia del encierro o en la intemperie y las estrategias alternativas de supervivencia comunitarias no estatales que se están desplegando. 

Por una lado, la creación de redes de apoyo vecinal se dificultan con la policía reprimiendo y las consignas hegemónicas seguritistas amedrentando. En algunos barrios se están atravesando urgencias que no pueden esperar la llegada del Estado. Como sostienen las feministas Verónica Gago y Luci Cavallero en Anfibia, “el espacio doméstico excede las casas: está formado por los espacios barriales y comunitarios, que son súper-explotados ante la crisis, que inventan redes con recursos escasos y que hace tiempo ya hablan de una situación de emergencia”. Por el otro, la casa de resguardo del virus que se invoca con unanimidad es la casa heterosexual, que muchas veces alberga violencias varias. Casas que históricamente fueron explotadas con la  reproducción de la vida, ahora son hiperexplotadas como espacios de oficina, fábrica, aula virtual, albergue transitorio, consultorio, sala de ensayo mediante el imperativo del teletrabajo, la producción de contenidos y la interacción digitalizada. Casas en las que se ha encerrado a lxs niñxs y que el adultocentrismo nos impide preguntarnos qué están sintiendo, qué están pensando y qué huellas traumáticas están marcándoseles en este momento. Casas donde habitamos depresiones, autismos, ansiedades, esquizofrenias, pánicos y el encierro funciona como agravante de nuestros sufrimientos. Casas en las que se cancela todo sexo que no sea reproductivo, monogámico y rutinario. Nos preguntamos con las compañeras del colectivo Yo No Fui si las cárceles no son vaticinios de las vidas desposeídas que llevamos: “Ahora quizás alguien bordee los contornos del encierro, esos contornos que se vuelven pegajosos, que se adhieren a nosotrxs como chicles que no podemos sacarlos si no es arrancándolos desde la base. Se piensa que la cuarentena empezó ayer, para nosotrxs la cuarentena empezó el día que se inventaron las cárceles”. 

 Por otra parte, muchxs artistas, terapeutas, trabajadorxs culturales cuir, activistas pro-sexo que nos interesamos en la regeneración del lazo social y los entornos donde habitamos, venimos activando prácticas de contacto e intimidad común. Son prácticas no hegemónicas de resensualización y rematerialización entre los cuerpos que generan tramas afectivas deseadas, corporalidades que se subjetivizan en grupos más o menos multitudinarios. Nuestra percepción es que por el abuso de los cuerpos y de la tierra, la negligencia y la desinversión en las necesidades vitales que el (neo)liberalismo ha perpetuado, bajo mando financiero, ahora nos confinan a esta asepcia afectiva de pantallas digitales. La antaño “heterosexualidad obligatoria” se transmuta en digitalidad generalizada, “toda una contrainsurgencia del cuerpo colectivo”, en palabras de María Moreno. ¿Por qué tendríamos que adaptarnos y asimilar, ahora, los nuevos dispositivos de gobierno y de exclusión de los cuerpos cuando nuestras prácticas de liberación venían conjurándolos? ¿Es posible no regalar tan fácilmente la noción de “prácticas de cuidados” que se gestó en los activismos trans-feministas, cuir y antisida y aprender de esas éticas comunitarias?

“No teníamos que esperar a que el Estado organizara las respuestas a nuestra escala. Sabíamos la necesidad de cuidarnos para no transmitir a los demás, incluidas las patologías que eran benignas para nosotros pero potencialmente graves para nuestros amigos inmunodeprimidos. Sabíamos cómo respetar las medidas de precaución básicas, no besarnos si era necesario y cuando era necesario y, sin embargo, celebrar la vida. Sabíamos cómo hacer sus compras, sus cenas, su ropa si fuera necesario. Podemos aprender de estas experiencias. Conocimiento popular y solidaridad”, reinvindica Gwen Fauchois, activista y ex vicepresidente de Act Up-Paris, cartografiando una geneología estratégica entre la pandemia del sida en los años 80 y la del coronavirus ahora. Un día después de declarado el “aislamiento obligatorio” en Argentina, con unxs amigxs, lanzamos en las redes la siguiente placa:

#QuedarnosEnCasa si contamos con una casa puede ser, pero en condiciones de “invulnerabilidad social” para todxs y en “relaciones de interdepedencias deseadas”, en  línea con lo que viene planteando David Casassas.

La pandemia de Coronavirus pasará. Aunque vendrán nuevas pandemias y crisis ecológicas. Pero el dispositivo de vida capacitista sostenido en una subjetividad digital autocentrada e inmunitarista que se está estructurando nos deparan un largo plazo de mutación. La mentalidad binarista del progresismo no ayuda a escuchar, pensar y elaborar la disparidad de toda experiencia humana y no humana. El binarismo progresista incurre en un “negacionismo sociológico” cuando bloquea la escucha de los afectos y conflictos que nos atraviesan y movilizan nuestras relaciones sociales. Tampoco percibe las estrategias comunitarias que se están dando en las experiencias de vida en común no mediatizadas por el Estado. Llaman a cerrar filas en una democracia conservadora sostenida por una “servidumbre voluntaria”. Pero la democracia no es el consenso cultural que alucinan. Una práctica política democrática se precia por asumir, cada vez, las fricciones que genera la incertidumbre del (sin) fundamento del orden social.

SILVIO LANG (1979) Trabajador cultural cuir y director escénico. Se dedica a la producción, la escritura teórica, la enseñanza, y colaboraciones artísticas en prácticas escénicas. Es miembro fundador de ORGIE –Organización Grupal de Investigaciones Escénicas-, Comparsa Drag, Princesas del Asfalto, Escuela de Técnicas Colectivas, y colabora con otros espacios de activismo de investigación política y sexo-desobediencias. Escribe para suplemento SOY de Página 12, Lobo Suelto y ha participado de varias publicaciones de teoría escénica y filosofía. Su artículo “Manifiesto de la práctica escénica” forma parte de El tiempo es lo único que tememos (Caja Negra, 2019) compilado por Agustina Muñoz y Bárbara Hang. 

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EL EXTRAÑO SILENCIO ANTES DE LA TEMPESTAD. CRÓNICA DE LA PSICODEFLACIÓN #4

CRÓNICA DE LA PSICODEFLACIÓN #4

 

Armería Martin B. Retting, Culver City, California. Foto: AP.

Por Franco “Bifo” Berardi

4 de abril

Lucia encontró una foto en blanco y negro y me la manda por teléfono.

En la foto, una mujer joven, bellísima, vestida como en los años treinta se vestían las muchachas en los días de descanso. Con ella está una niña. De fondo, un edificio que reconozco fácilmente. La mujer y la niña caminan por via Ugo Bassi, atrás está el frontón triangular del edificio que separa via del Pratello de via San Felice. La joven mira hacia adelante, con la mirada algo ausente, y la niña casi se aferra a su mano, parece reclamar atención, pero la mujer no la mira, no se vuelve hacia ella, mira hacia adelante, fija su mirada en la lejanía.

Esa mujer es mi mamá, y la niña es su prima María.

Inmediatamente me pregunto quién tomó esa foto, quien sostiene la cámara fotográfica. Es Marcello, estoy seguro, su prometido Marcello. El abuelo Ernesto le permitía a Dora salir con él los días de descanso, pero solo si iba acompañada por alguien, un hermano o una niña. Dora parece molesta, un poco desdeñosa, quizás fastidiada por la presencia indeseada de su prima. No voltea para mirarla, mira hacia él, hacia el fotógrafo que capturó ese instante. Fija su mirada en la lejanía, hacia el futuro que imagina, en ese día de descanso primaveral a fines de los años treinta, cuando mi mamá tenía poco más de veinte años, y la tragedia parecía estar lejos. Luego vino la tragedia de la guerra que devastó la vida y desquició el futuro que ella esperaba.

6 de abril

A grim calculus.

El título del Economist de esta semana lo dice todo. Grim significa tétrico, sombrío, y también feroz. Un cálculo triste que nos vemos obligados a hacer.

Es fácil entender de qué cálculo habla la revista que desde hace un siglo y medio representa el pensamiento económico liberal.

Cuánto nos costará en términos económicos la pandemia de coronavirus, y qué tipo de razonamiento nos vemos obligados a hacer, teniendo que elegir entre dos decisiones alternativas: cerrar todo y bloquear casi por completo la producción, la distribución, en resumen, toda la máquina de la economía, o bien aceptar la posibilidad de una hecatombe.

Leo en la revista londinense: «El gobernador de New York, Andrew Cuomo, ha declarado que no debemos poner precio a la vida humana. Esto significó un grito de guerra por parte de un hombre valiente al frente de un Estado quebrado. Sin embargo, al dejar de lado los sacrificios, Cuomo reivindica de hecho una decisión que no tiene en cuenta la cantidad de consecuencias que traerá a toda su comunidad en términos amplios. Puede sonar despiadado, pero ponerle precio a la vida es precisamente lo que los líderes tendrán que hacer si quieren encontrar una salida durante los tormentosos meses por venir. Como en una unidad de terapia intensiva, a veces los sacrificios son inevitables […]. Por el momento, el esfuerzo para combatir el virus parece estar destinado a consumir todos nuestros recursos […].Tanto en una guerra como en una pandemia, los líderes no pueden escapar al hecho de que cada curso de acción impondrá grandes costos económicos y sociales […]. Para el verano, las economías habrán sufrido caídas de dos dígitos en términos del producto bruto interno. Las personas habrán soportado meses de encierro, dañando tanto la cohesión social como su salud mental. Confinamientos de un año costarían tanto a Estados Unidos como a la Eurozona un tercio o más del producto interno bruto, los mercados se derrumbarían y las inversiones se postergarían. La economía podría marchitarse porque la innovación se estancaría. Finalmente, el costo del distanciamiento social podría superar los beneficios. Este es un aspecto de los sacrificios que todavía nadie está dispuesto a admitir».

Totalmente claro: The Economist nos pone frente a un razonamiento que puede parecer brutal, pero que es simplemente realista. Un titular en la revista dice «Hard-headed is not hard-hearted». Ser sensato no significa ser insensible.[1]

¿Cómo negarlo? Gracias a la decisión de interrumpir el flujo de la actividad social y el ciclo de la economía, los dirigentes políticos ciertamente han salvado millones de vidas en los próximos tres, seis, doce meses. Pero, observa The Economist con una coherencia intransigente, esto nos costará un número de vidas mucho mayor en el tiempo que viene. Estamos evitando la hecatombe que el virus podría costarnos, pero ¿qué escenarios preparamos para los próximos años, a escala global, en términos de desocupación, ruptura de las cadenas de producción y distribución, en términos de deuda y de quiebras, de empobrecimiento y desesperación?

Detengámonos un momento.

El editorial de The Economist es razonable, coherente, irrefutable. Pero lo es solo dentro de un contexto de criterios y de prioridades que corresponde a la forma económica que hemos llamado capitalismo. Una forma económica que hace que la asignación de recursos y la distribución de los bienes dependa de la participación en la acumulación de capital. En otras palabras, que hace que la posibilidad concreta de acceder a bienes útiles dependa de la posesión de títulos monetarios abstractos.

Pues bien, este modelo que hizo posible la movilización de enormes recursos para la construcción de la sociedad moderna se ha transformado hoy en una trampa lógica y práctica de la que no encontrábamos la salida. Pero ahora la salida se ha impuesto por sí sola, automáticamente, lamentablemente con violencia. No la violencia de las revoluciones políticas, sino la violencia de un virus. No es la decisión consciente de fuerzas dotadas de voluntad humana, sino la inserción de un corpúsculo heterogéneo como lo es la avispa con respecto a la orquídea, un corpúsculo que comenzó a proliferar hasta volver al organismo colectivo incapaz de entender y desear, incapaz de producir, incapaz de continuar.

Esto es lo que ha dejado la reproducción, ha absorbido enormes sumas de dinero que demostraron servir poco y nada. Hemos dejado de consumir y de producir, y ahora estamos aquí, mirando el cielo azul desde la ventana y nos preguntamos cómo terminará todo esto. Mal, muy mal, dice The Economist, para quien la interrupción del ciclo del crecimiento y de la acumulación parece ser un evento catastrófico que pagaremos con hambre, miseria y violencia.

Fuente: New York Times.

Me permito disentir con el catastrofismo del Economist, porque entiendo de manera diferente la palabra catástrofe, que en su etimología significa «giro más allá del cual se ve otro panorama». Kata se puede traducir como más allá, y strofein significa moverse, desplazarse.

Así que hemos ido más allá, hemos llevado a cabo finalmente ese movimiento que las luchas conscientes, determinadas y locuaces de cincuenta años no habían logrado realizar. Todo se ha detenido o casi todo, ahora se trata de reiniciar el proceso, pero según otro principio, el principio de lo útil y no el de la acumulación de lo abstracto. El principio de la igualdad frugal de todos, no el de la competencia y de la desigualdad.

¿Seremos capaces de desarrollar este principio para hacer que la máquina vuelva a funcionar, no esa máquina que antes funcionaba imparablemente, sino una máquina elástica, una máquina quizás un poco más tambaleante, y ciertamente más frugal, pero amiga?

¿Seremos capaces? No lo sé y, sobre todo, no sé a quién sería ese «nosotros» al que estoy aludiendo con mi pregunta. ¿Seremos capaces quiénes?

Ya no la política, ya no el arte del gobierno. La política es incapaz de cualquier gobierno y, sobre todo, es incapaz de comprender. Los pobres políticos parecen estar aturdidos, a los tumbos, ansiosos.

El nuevo juego, el de la proliferación rizomática de corpúsculos ingobernables, pone en la cancha al saber, no a la voluntad.

Por lo tanto, ya no la política, sino el saber.

¿Y cuál saber?

No el saber de los economistas, incapaces de salir de la casa de espejos de la valorización, que traduce el producto en los términos abstractos del cálculo monetario y aumenta el volumen de destrucción a fin de aumentar el volumen de valor abstracto. Sino un saber concreto, un saber que no traduce lo útil en valor, sino en placer, en riqueza.

¿Necesitamos aviones de combate F35? No, no los necesitamos, no sirven de nada, excepto para que le cierren los números a una alianza militar inútil y para hacer trabajar a obreros que podrían producir con más utilidad latas de atún.

Y también porque con un solo avión de combate F35, ¿saben cuántas unidades de terapia intensiva se pueden crear? Doscientas.

Lo sé, estos son discursos de buenos para nada que no saben cuán complejas son las interdependencias, etc. Está bien, me quedaré mudo, y oigamos entonces el discurso de los realistas que repiten la cantinela habitual: si queremos mantener la ocupación en los niveles actuales tenemos que producir armas, ¿verdad?, dicen los realistas de The Economist y los de la derecha y de la izquierda.

Así que seguiremos fabricando armas para hacer trabajar a todas esas personas ocho, nueve horas por día. Y dentro de un mes o dentro un año después de la epidemia seguirá la miseria masiva y luego la guerra. Y la extinción, de la que esta vez solo hemos tenido un bocado de muestra, nos encontrará en su hermoso caballo blanco como en el Triunfo de la muerte que se puede ver en Palermo dentro del Palazzo Abatellis.

¿Y si en cambio decidimos hacer trabajar a las personas solo el tiempo necesario para producir aquello que es útil? ¿Y si les damos a todos un ingreso prescindiendo del tiempo de trabajo (inútil)?

¿Y si dejamos de pagar por los aviones inútiles que ya hemos comprado? ¿Y si nos cagamos en las obligaciones internacionales que nos exigen pagar sumas enormes para la guerra?

Esta es la cuestión: estos discursos ya no son delirios de un extremista, sino el único realismo posible. There is no alternative. 

Me escribe desde Londres mi amiga Penny: «I just sit and write – this strange life has become familiar and calming but there is always calm before the storm» («Solo me siento y escribo, esta vida extraña se ha vuelto familiar y tranquilizante, pero siempre hay calma antes de la tempestad»[N. del T.])

Hay siempre un extraño silencio antes de que se desate la tempestad. Es como decir: lo mejor vendrá cuando el cansado virus se retire. En ese punto, los estúpidos pensarán que es hora de volver a la normalidad.

Los sabios se preparan para la tempestad más grande.

El triunfo de la muerte. Producida alrededor de 1446, autor desconocido.

7 de abril

Después de dos meses de casi total clandestinidad, hoy volvió el asma, y me persiguió todo el día. Acostado en la cama, jadeé sin oxígeno y sin fuerzas para hacer nada.

Al anochecer salgo a tirar la basura: orgánica, vidrio, no diferenciada. Camino lentamente por la plaza de abajo de casa. El Hotel San Donato Best Western está cerrado y con los postigos asegurados. Camino un poco por via Zamboni para ver las torres. No hay nadie en esta calle en la que desde el siglo XII en primavera se amontonan y se cortejan los y las estudiantes.

8 de abril

Tomo el café y miro afuera, a la plaza llena de sol. También hoy está esa muchacha que sale de debajo de la arcada, quizás vive sola en un monoambiente en via del Carro. Tiene una camiseta negra con bordes amarillos, el celular en la mano y hace movimientos de gimnasta. Movimientos un poco torpes; levanta la pierna derecha y permanece así durante unos segundos, pero el teléfono atrae su atención y entonces levanta la pierna izquierda mirando el celular, luego gira hacia la pared, apoya los brazos y realiza algunos movimientos adelante y atrás con la cabeza. Suena mi teléfono, me alejo. Me llaman de Milán para pedirme si puedo enviar también hoy una grabación para Radio Virus.

Vuelvo a la ventana, la muchacha no está más.

Si no fuera porque su representante terrenal ha prohibido considerar la enfermedad como un castigo de Dios, asumiría que el Señor es un viejo chistoso. Primero mandó a Johnson a terapia intensiva, después ha hecho lo propio con el ministro homofóbico Litzman del Estado de Israel.

Desafortunadamente, esta es la única noticia reconfortante que proviene de ese país de racistas. Por lo demás, la crónica política israelí habla de la disputa interminable entre el torturador Ganz, el corrupto Netanyahu y el nazi de Lieberman. Tal vez irán a la cuarta elección en un año mientras el mundo se disuelve a su alrededor, pero ellos están demasiado ocupados en sus riñas para darse cuenta de eso.

Según el Instituto de investigación laboral de Ginebra (OIT), la pandemia provocará el año que viene un aumento de la desocupación cuantificable en alrededor de 25 millones. En Estados Unidos ha habido más de diez millones de despidos en dos semanas, y se espera que el número aumente en los próximos días. Se trata de números sin precedentes, para usar una de las expresiones más de moda en estos días.

Para hacer frente a un fenómeno de este tipo no serán suficientes las políticas económicas tradicionales. O se recurre a la marginación violenta de una parte enorme de una población de miserables que protestan en las periferias de las ciudades, o se abandona por completo el discurso de la economía moderna, la vieja utopía del pleno empleo, el prejuicio del trabajo asalariado, y se vuelve a comenzar literalmente de cero. Queda una sola certeza: el saber científico acumulado, y sobre todo la potencia viva del trabajo cognitivo, de la invención técnica y de la palabra poética.

Pero el criterio económico que hasta ahora ha regulado las relaciones y las prioridades ha enloquecido definitivamente y quedado fuera de servicio. Y para siempre.

Porque si tratamos de restablecer la antigua relación entre quienes tienen riqueza y quienes deben trabajar para ganarse la vida, entonces la miseria está destinada a generar ríos de violencia, y la desocupación a alimentar ejércitos desesperados y dispuestos a cualquier cosa.

La cuestión sería proceder a la confiscación de espacios y de estructuras productivas.

La cuestión sería regular el acceso a los recursos disponibles en condiciones de igualdad.

No podemos perder el tiempo en la ilusión de volver a la normalidad pasada, porque esta ilusión corre el riesgo de arrastrar lo que queda hacia una espiral de devastación sin retorno. Lo que los consumidores esperaban en los últimos cincuenta años no existe más, y no debe volver, precisamente. Es el sistema de expectativas el que debe cambiar radicalmente.

Si me pidieran indicar un evento, una fecha y un lugar que está en el origen del apocalipsis, diría que ese evento es la Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro en junio de 1992. Por primera vez, las grandes naciones se encontraron para evaluar la necesidad de enfrentar los peligros que el crecimiento económico comenzaba a revelar. En aquella ocasión el presidente de los Estados Unidos, George Bush padre, declaró que «el nivel de vida de los estadounidenses no puede ser objeto de negociación».

Todos estamos pagando por su perversidad, que tal vez sea inherente a la existencia misma de esa nación nacida del genocidio, y cuya riqueza depende de la deportación, de la esclavitud, de la guerra y de la rapiña de los recursos y el trabajo de otros. Esa nación enfrentará pronto una devastadora guerra interna, y merecidamente no sobrevivirá.

Cumbre de la Tierra en Río de Janeiro (ONU, 1992)

9 de abril

Después de un mes de clausura, y sobre todo de incertidumbre por los resultados próximos de la situación, se percibe cierto nerviosismo en la voz de los amigos que llaman, y también en los testimonios escritos o en los análisis que me llegan todos los días por docenas. Por supuesto no leo todo lo que me llega, pero leo muchísimo.

En una lista de correo llamada Neurogreen, hoy recibí un artículo de Laurie Penny, publicado en Italia por Internazionale, pero salido en su idioma original en la revista californiana WIRED, que durante muchos años ha sido la pionera de la imaginación digital futurista y visionaria, y, en última instancia, ultraliberal.

Es extraño leer en esa revista generalmente ultraoptimista un artículo de este tipo, que antes que nada es el relato de una experiencia vivida bastante dramática. Laurie Penny está quién sabe dónde, lejos de casa, y es sorprendida por la tempestad viral. «El capitalismo no puede imaginar un futuro más allá de sí mismo que no sea una carnicería total […]. La socialdemocracia ha sido reinstalada de apuro porque, parafraseando a Margaret Thatcher, realmente no hay alternativa».

150 miembros de la familia real saudita afectados por el virus.

Bernie Sanders se retira, Biden perderá las elecciones (¿o quizás las gane?), asumiendo que las elecciones estadounidenses se realicen.

Ocho médicos murieron en Gran Bretaña tratando a personas afectadas por el virus. Todos eran extranjeros, procedentes de Egipto, India, Nigeria, Pakistán, Sri Lanka y Sudán.

El cielo de Delhi es el más límpido que se haya visto en años. De noche se ven las estrellas.

Pero Confindustria (La Confederación General de la Industria Italiana, principal agrupamiento empresario del país) tiene prisa por reanudar la actividad, aún si las noticias procedentes de China no son tranquilizadoras: Wuhan reabre, pero cierra Heilongjiang. La batalla contra el coronavirus es como tratar de vaciar el mar con un balde: abrir aquí, cerrar allá.

Quizás ni siquiera deberíamos combatir, porque la guerra se perdió al principio: deberíamos reducir al mínimo nuestros movimientos, deberíamos reconocer que se ha agotado la potencia con la que nos embriagamos en la era moderna. Los que la pagarán más caro son quienes creyeron y siguen creyendo en la ilimitada potencia de la voluntad humana. Comprensiblemente, los hombres patalean, quieran volver a tomar el cetro en sus manos, quieren gobernar su futuro tal como, engañándose a sí mismos, creyeron que lo hacían en un pasado glorioso. Pero el virus nos enseña que la potencia ilimitada era un cuento de hadas y este cuento de hadas ha terminado.

10 de abril

La ANPI (Asociación Nacional de Partisanos de Italia) lanza la propuesta de hacer el 25 de abril un encuentro por la democracia. Acepto la convocatoria y me pongo a disposición para lo que se precise. ¿Cantaré también el himno de Mameli [2] al comienzo de las celebraciones?

Espero el 25 de abril con el mismo espíritu con el que espero la Misa de Pascua del Papa Francisco.

A pesar de mi ateísmo, me hizo bien escuchar a Francisco la otra noche en la plaza desierta. Con el mismo espíritu participaré de la manifestación virtual del 25 de abril. La divinidad que adoran los demócratas es tan ilusoria como el dios de Francisco, pero me hará bien sentir la cercanía de un millón de personas.

11 de abril

En via Castiglione, en las colinas de Bolonia, a dos kilómetros del centro de la ciudad, alguien filmó una jabalina seguida de seis pequeños jabalíes.

En Bruselas, los holandeses reiteran que quien necesite dinero debe firmar una letra de cambio que diga: pagaré. Italia estuvo de acuerdo con los holandeses cuando en 2015 se trataba de imponer a Grecia el respeto por la ley del acreedor. Hoy es comprensible que Italia quiera evitar el tratamiento que se le infligió a Grecia. Pero las nociones de deuda y de crédito parecen hoy bastante incoherentes. La insolvencia está destinada a destruir el sistema de comercio. Aquí también: there is no alternative.

Hablando de Grecia, en julio Stella y Dimitri nos esperan en la islita esporádica. Desde hace más de diez años alquilamos una casita en medio de los olivos. ¿Qué será del verano, de los viajes, del mar? Con Billi rondamos el tema con cautela. Tal vez no haya viajes este verano.

12 de abril 

Después de las descortesías explícitas de Rutte y de Hoekstra, la Sra. Ursula intenta endulzar la píldora para los italianos que están muy irritados por la avaricia un tanto ofensiva de los holandeses.[3] ¿Otorgarán un MES[4] sin condiciones? ¿De coronabonos no se habla?

En una cosa, sin embargo, están todos de acuerdo: no debe hacerse borrón y cuenta nueva del pasado. Escuché decir esto varias veces a los negociadores europeos.

¿Por qué un borrón y cuenta nueva les parece a todos una cosa mala? Quizás sería mejor resignarse al borrón y cuenta nueva. «Chi ha avuto ha avuto ha avuto / chi ha dato ha dato ha dato / scurdammoce ‘o passato / simm’e Napule paisà» («Quién ha tenido, ha tenido, ha tenido / quien ha dado, ha dado, ha dado / olvidemos el pasado / somos de Nápoles, paisano»): la profunda sabiduría de estos versos napolitanos es incomprensible para los economistas.

14 de abril

El viejo socialista Rino Formica, en una entrevista publicada por Il Manifesto, observa que no debemos creer que en este momento sobrevivir sea más importante que pensar, como sugiere el lema latino primum vivere deinde philosophari («primero vivir, después filosofar»). Si no filosofamos, analiza el sabio Formica, corremos el riesgo de no saber qué decisiones tomar para, luego, vivir.

Marco Bascetta, por su parte, siempre en el Manifesto, publica una reflexión (confusa pero intrigante) sobre el mismo lema latino, ligeramente modificado: «primum vivere deinde laborare». Y con justeza observa que sin vida no hay mercado.

Agamben ha escrito varias veces que, en nombre de la nuda vida, estamos dispuestos a renunciar a la vida, y me viene a la mente otra máxima latina, que siempre preferí a la mencionada por Formica: navigare necesse est, vivere non est necesse («navegar es necesario, vivir no es necesario») ¿Para qué vivimos si no somos ya capaces de navegar?

Por segunda vez, el Presidente de los Estados Unidos ladra amenazando con suspender o cancelar el financiamiento para la Organización Mundial de la Salud porque dice que reaccionó lenta y equivocadamente ante el advenimiento de la pandemia, o quizás porque tomó una posición pro-China. También amenaza subrepticiamente con echar al experto más respetado del sistema de salud estadounidense, el virólogo Anthony Fauci.

Desde su país en los últimos días han llegado fotos de sacos que contienen cadáveres, que terminan arrojados a fosas comunes excavadas para aquellos que no tienen siquiera los medios para permitirse un funeral y una sepultura. Esto, cerca de la metrópoli cosmopolita de Nueva York. Muchos se escandalizaron, pensando que se trata de una consecuencia del virus maldito, que obliga a los estadounidenses a renunciar a los debidos funerales y al respeto por los fallecidos.

Error.

Esas fotos no son una noticia, no tienen mucho que ver con la epidemia.

En ese país, de hecho, aquellos que no tienen nada y mueren como perros generalmente son sepultados de esa manera, por sepultureros que están detenidos en alguna prisión, en una fosa común en la periferia fétida de una ciudad muy rica. Esa es la normalidad a la que muchos desean rápidamente volver.

Fosas comunes en Nueva York. Foto: Reuters.

15 de abril

En California, grupos de personas sin casa ocupan departamentos y casas en venta que, en este punto, nadie nunca comprará. Noticia reconfortante. En Lagos, los ciudadanos de algunos barrios se arman para defenderse de hordas de ladrones que por las noches entran a robar en donde se pueda robar, aprovechando el toque de queda. Noticia inquietante.

Pero quizás se trata de la misma cuestión; quizás se trata de que, en tiempos como estos, en tiempos como los que se preparan, la propiedad privada se convierte en algo inestable, débil, frágil. En algo retorcido.

Leído en Facebook:

«Qué feo clima se ha creado.

Salís con barbijo y guantes para comprar comida o periódicos, prestá atención, todos se miran con sospecha entre sí y si alguien se acerca demasiado hay una actitud de pánico casi de terror.

Si salimos de este virus, ¿saldremos también de este comportamiento?

No lo sé.

¿Nos miraremos torcido para siempre?»

Notas

[1] Como hard-headed significa «pragmático», «racional», «sensato» (y no «cabeza dura», como sería si se tradujera literalmente), es difícil mantener el juego de palabras del inglés. Algo aproximado sería «Tener cabeza fría no es tener corazón frío», pero parece preferible una traducción más ajustada al sentido que a la estructura de la ocurrencia [N. del T.].

[2] Il Canto degli Italiani (Canto de los italianos), compuesto en 1847, es conocido también como Fratelli d’Italia (Hermanos de Italia) por su primer verso e Inno di Mameli (Himno de Mamelli) por el nombre del autor de su letra, Goffredo Mamelli. Durante el régimen de Mussolini, fue utilizado entre otros cantos por las organizaciones antifascistas, en contraposición a los himnos oficiales, y en la Segunda Guerra Mundial fue particularmente adoptado por los partisanos junto a canciones como Fischia il vento y Bella ciao. Desde 1946 es el himno nacional de la República de Italia. [N. del T.]

[3] Las alusiones son a Mark Rutte, primer ministro holandés, Wopke Hoekstra, ministro de finanzas holandés, y Ursula Von Der Leyen, actual presidenta de la Comisión Europea. [N. del T.]

[4] El Mecanismo Europeo de Estabilidad, también llamado Fondo salva-Stati (Fondo salva-Estados), es un organismo mutigubernamental regional, fundado en 2011 para asistir económicamente a los Estados de la Eurozona con dificultades financieras. [N. del T.]

*El artículo original fue publicado en Nero Editions. Traducción para Sangrre de Emilio Sadier.

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UN NUEVO ORDEN EN LOS CUERPOS

UN NUEVO ORDEN EN LOS CUERPOS

La foto pertenece a una fiesta en casa de Sara Torres en los años 80 (autor desconocido). Archivo personal de Osvaldo Baigorria.

Por Osvaldo Baigorria 

Si el SIDA vino en el pasado a coronar el reflujo de la revolución sexual, el coronavirus –que no es solo un virus sino un discurso, un dispositivo, una orden médica y un orden social– parece haber llegado para consagrar en su trono al régimen de aislamiento físico que prescribe la economía de la precarización y la política de vigilancia digital masiva, un régimen que estaba siendo perforado en los últimos años por protestas y revueltas callejeras de cuerpos que se encontraban, se mezclaban, se abrazaban y se deseaban en público. Es lo que se me ocurre mientras termino de tipear antiguas cartas que me enviara Néstor Perlongher de fines de los setenta a mediados de los ochenta para una futura reedición del libro Un barroco de trinchera, como parte de los trabajos que organizan mis días durante la clausura impuesta por la plaga. 

Una coincidencia significativa: el covid-19 irrumpe tras el reguero de insumisiones de 2019. Aún sin abonar a ninguna de las ideas conspiranoicas en boga –desde aquellas que lo imaginan como arma biológica china, norteamericana, rusa, etc., hasta las que especulan con que pudo haberse fugado involuntariamente de un laboratorio en el que se experimentaban vacunas con animales–, sigue siendo llamativa esa irrupción de una pandemia que obliga al encierro justo a fines de un año récord en la expresión del descontento social en las calles. Recordemos: los detonantes fueron diversos y los sujetos heterogéneos, desde las protestas en Hong Kong por la ley de extradición que pretendió imponer Pekín, hasta el desacato masivo ante el aumento en la tarifa de transporte en Chile, pasando por la rebelión fogoneada por la eliminación de subsidios al combustible en Ecuador y las manifestaciones contra el alza de precios de combustibles en Francia, las movilizaciones contra la intención de cobrar llamadas de voz por whatsapp en Líbano, las protestas por las condenas a dirigentes independistas de Cataluña, las rebeliones en Irak y en Haití y las demandas en Colombia por mejor transporte público y contra la corrupción, sin dejar de mencionar (last but not least) las manifestaciones contra los femicidios y la opresión patriarcal que llevaron a la calle a millones de mujeres y sujetos no binarios alrededor del mundo. Todas tuvieron en común la insumisión expandida desde las demandas iniciales hacia un rechazo general del autoritarismo, la violencia represiva y las condiciones de vida global bajo el capitalismo, sea en su versión más neoliberal o estatizada.  

De ese 2019 en revuelta se pasó a la cuarentena, el toque de queda, el aislamiento obligatorio, el estado de sitio virtual que asumió diferentes formas y grados en distintos países, también con el denominador común de censurar el encuentro grupal en la calle y encerrar a las personas en sus casas o en pequeños enclaves de aislamiento “comunitario”. Siguiendo la orden médica de evitar el contacto físico y el orden social propalado por los medios paranoicos de difusión, las poblaciones de diversas zonas fueron recluidas de golpe. El SIDA llevó más tiempo, tanto de contagio como de implantación de su dispositivo de control, en instalarse.

Las palabras de Perlongher resuenan como una voz de ultratumba mientras digitalizo sus cartas o las encuentro en diversos textos de los años ochenta: “Con el episodio del SIDA se estaría dando una expansión sin precedentes de la influencia y del poder médicos, gracias a la caja de resonancia de los medios de comunicación. Ese discurso sonorizado y repetido consiste en complacer a las masas, que en la obsesión por la salud se desesperan procurando delegar sus fantasmas cotidianos. Como parte de un programa global de `medicalización´ de la vida –que, en última instancia, sería en sí misma una `enfermedad´– la medicina confisca y se apropia de la muerte, proveyendo respuestas tecnocráticas a miedos ancestrales y vendiendo sutilmente una ilusión de inmortalidad”. Esto último también formó parte de su libro O qué é o AIDS, de 1987, publicado como El fantasma del SIDA en Buenos Aires en 1988.

Pienso en las obvias diferencias y en las no tan obvias semejanzas: con el coronavirus ya no se trata de prohibir el contacto entre ciertos órganos –ano, boca, vagina, pene sin envoltorio– sino todo contacto físico; ya no es el semen y la sangre sino hasta la saliva y la piel lo que cae bajo la prohibición; ya no son algunas prácticas y ciertas minorías sino la población entera la que es situada y sitiada bajo control institucional. El SIDA vino en su momento a poner un punto final a la orgía y la fiesta del apogeo de la revolución sexual que –con todas sus contradicciones, sus desigualdades y sus formas de decadencia– supo sacudir las costumbres en los años 60 y 70. Esa fiesta ya había comenzado su reflujo por saturación y mercantilización de los laboratorios de experimentación sexual que fueron los saunas y otros espacios, y por el refugio en la castidad de la relación monogámica seriada. Las prácticas de safe sex dispuestas por orden médica y por el pánico que causaron las millones de muertes por VIH vinieron a reforzar el recogimiento, la vuelta al hogar, el anatema contra la promiscuidad y la dilución de las disidencias sexuales en una vida social normalizada. Se habría cumplido así el programa que describió Foucault, con una expansión del dispositivo discursivo de sexualidad hasta los rincones, poros y agujeros más íntimos de un cuerpo que de pronto se vio obligado a ser éxtimo, visible, disciplinado. Pero también se habrían apuntalado las bases de las sociedades de control que pensaron Deleuze y Guattari.  

Ya en las primeras décadas del siglo XXI, la extensión de la vigilancia digital mediante dispositivos móviles a toda la población daría una vuelta de tuerca radical a esa voluntad de control, refinada a un punto inédito en el capitalismo de Estado chino, según las conocidas descripciones de Byung-Chul Han. Las pandemias tienen el paradójico efecto de desnudar –al mismo tiempo que pueden cubrir bajo un manto de olvido– nuestras miserias cotidianas. No solo la desigualdad entre quienes pasan la cuarentena a lo grande en casas solariegas con amplios jardines y quienes se hacinan entre oscuras paredes o aun sin techo; también las tensiones entre seguridad y libertad, entre la demanda de protección estatal y el deseo de fuga. Quizá las poblaciones precarizadas no saben autoprotegerse lo suficiente como para evitar la captura dentro de regímenes autoritarios que ordenan y aíslan a las personas, y que las vuelven más individualistas y recelosas del cuerpo del prójimo. Quizá esta sea una oportunidad para inventar formas de perforar el encierro y el telecontrol, como propone el precioso Preciado, apagando los móviles, desconectando internet, haciendo un gran blackout…

¿Se podrá? Los hábitos tienden a ser resilientes. Cierto es que exponerse a un contagio por ciega oposición a la autoridad puede ser suicida (tal vez Perlongher descuidó su cuerpo deseante en la vorágine de los encuentros promiscuos de los años 80 en Brasil, luego del congelamiento de la dictadura argentina en los 70, para morir trágicamente con SIDA a principios de los 90). Cierto es que, si hoy circula un virus que contagia más rápidamente que el VIH, habría que evitar su propagación sin entrar en pánico y con información fiable a mano para las necesarias medidas de autocuidado. Y cierto es que las cuarentenas pueden funcionar bien en cuanto a reducción del número de víctimas fatales y de sustento de los frágiles sistemas de salud pública. Aun así, la protesta sorda contra las condiciones de vida debería hacerse oír: todas –algunas más que otras– somos víctimas fatales de un nuevo orden de los cuerpos que nos vigila, nos acecha y nos disciplina, más allá, antes y después de la aparición del coronavirus. Un nuevo orden al que hemos consentido y acatado sin chistar –o con chistidos no lo bastante fuertes y audibles– en la ilusión de mantenernos hiperconectados a distancia. Una distancia no menor a dos metros, de preferencia entre cuatro paredes, ya no del trabajo a casa y de casa al trabajo, sino con el trabajo, el desempleo, el ocio forzado y la psicosis en casa. 

Crédito de la foto: Ana Portnoy

OSVALDO BAIGORRIA

Nació en Buenos Aires en 1948. Entre 1974 y 1993 vivió en Perú, Costa Rica, México, Estados Unidos, España, Italia y Canadá, desempeñándose en este último  país como sembrador de árboles, traductor y asistente en programas de ayuda a refugiados de la Argenta Society of Friends y miembro cofundador de una comunidad rural en los bosques al oeste de las  Montañas Rocosas. También recibió becas de estudios para desarrollar proyectos de investigación sobre narrativas aborígenes, minorías y medios de comunicación. Escribió y colaboró en diversos medios, entre ellos las revistas Ñ, Crisis, Cerdos & Peces, El Porteño, Ajoblanco, Mutantia, Uno Mismo, Página/30 y en los diarios Página/12, Perfil, El Independiente y El Mundo. Publicó, entre otros libros, En pampa y la vía, Correrías de un infiel, Sobre Sánchez, Poesía estatal y Cerdos & porteños. En la actualidad es docente universitario, titular de cátedra en la carrera de Comunicación, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires.

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TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS / ¿POR QUÉ NO PODEMOS PARAR?

TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS / ¿POR QUÉ NO PODEOS PARAR?

Imagen tomada en un supermercado de Kirkland, Washington (Estados Unidos), 5 de marzo de 2020. Crédito: Jason Redmond / AFP

Compartimos algunas reflexiones del pensador español Amador Fernández-Savater a partir de la lectura de ¿Hay mundo por venir? Ensayo sobre los miedos y los fines, en el que Déborah Danowski y Eduardo Viveiros de Castro nos invitan a comprender la grave crisis ambiental y civilizatoria a la que nos ha conducido la Modernidad occidental y a plantearnos otros horizontes para el vínculo entre la naturaleza y la cultura, entre lo humano y lo no humano, proponiéndonos aprender de los mundos por venir de los pueblos amerindios y su cosmopolítica, de la subsistencia del futuro que allí se cifra. 

Por Amador Ferández-Savater 

APUNTES #1. TERRÍCOLAS CONTRA HUMANOS 

¿Cómo nos estamos contando el fin del mundo? ¿Otro fin de mundo es posible? ¿Qué imaginarios, qué mitologías podrían ser emancipadoras hoy?

Es el tema del libro de Déborah Danowski y Eduardo Vivieros de Castro, ¿Hay mundo por venir? en el que se repasan imaginarios del fin en la literatura y el cine, el documental y el ensayo.

Imaginarios de gente-sin-mundo, como Matrix, Mad Max, La carretera, etc. Imaginarios de mundo-sin-gente, como el documental La Tierra permanece. Imaginarios donde la catástrofe es un acontecimiento, como la película Melancolía de Lars von Trier. Imaginarios donde es un proceso, lento e imperceptible, como El caballo de Turín.

Este último es políticamente el más interesante para los autores: ahí donde la catástrofe está detrás de nosotros y tiene una historia, donde “la ausencia de futuro ya empezó” (G. Anders).

De los capítulos que más me han interesado es ese en el que, de la mano de Stengers y Latour, se plantea la batalla final entre los terrícolas y los humanos. Los terrícolas son todos los pueblos y colectivos (humanos y no humanos) pegados a la tierra. Los humanos por el contrario se plantean como una especie excepcional, un corte milagroso en el trayectoria monótona de la materia, destinada a su conquista y apropiación extractiva.

Los terrícolas son el pueblo que falta, el pueblo por venir. Se trata de aprender a prestar atención a la intrusión de Gaia de que habla Stengers (el coronavirus es un ejemplo perfecto de ella). Dejar de pensar en términos clásicos de universalidad: un solo mundo, un solo Estado, un Parlamento global, etc. Hacerse otra imagen del mundo, como “multiverso atravesado por múltiples ontologías no-humanas”. Abrir espacio a los otros: ejercitarse en las artes de la diplomacia entre formas de vida heterogéneas.

Los humanos tienen sus tecnologías, sus medios de comunicación, sus psicofármacos, sus prótesis. ¿Y la resistencia terrícola? Necesita encontrar sus propias armas y darse su propio imaginario que no es el del combate final, el Armaggedon cosmopolítico, sino más bien el de la guerra popular prolongada pero ya no sólo entre humanos, sino “junto a la infinidad de agencias, inteligibles y otras, diseminadas por el cosmos”.

Captura de El caballo de Turín (2011), de Béla Tarr y Ágnes Hranitzky

APUNTES #2. ¿POR QUÉ NO PODEMOS PARAR? LA RESPUESTA MARXISTA

Dice la médica Sophie Mainguy: “Hay otro organismo vivo en pleno flujo migratorio y debemos detenernos para que nuestras corrientes respectivas no choquen demasiado”.

Podríamos entonces detenernos, hacer de esa detención un gigantesco ritual social, de descanso, de sanación, de fiesta o de meditación. Pero no, no podemos detenernos. ¿Por qué?

¿Acaso hay falta de riqueza, de valores de uso? Bueno, en ese caso podrían seguir funcionando solo los servicios esenciales (y ver cómo se reparte ese trabajo). No, el pánico es palpable, hay que retomar la producción lo antes posible. Y eso en el mejor de los casos, porque allí donde el cálculo economía-vida está completamente del lado de la primera ni siquiera se ha parado nada.

En varios de sus libros, el maestro Carlos Fernández Liria nos explica la respuesta marxista a este misterio: no hay ninguna falta de riqueza porque esta sociedad no produce principalmente riqueza, sino beneficio capitalista o plusvalor cuyo vehículo son esas cosas que circulan en el mercado. Un tomate no es un tomate, primero es beneficio privado transformado en dinero.

Parar, para descansar o porque el flujo migratorio de un virus nos invita a ello, sería una catástrofe mayúscula: ese beneficio no podría transformarse en dinero bajo la forma de mercancías. Nuestra economía se vendría abajo y nosotros con ella.

Que nuestra sociedad no produce riqueza, sino beneficio lo prueban hechos como que:

-la sobreproducción no sea ocasión para una gran fiesta social de derroche, sino un desastre que se solventa destruyendo los stocks almacenados o tirando kilos de tomates al mar.

-ningún invento técnico desde hace dos siglos ha supuesto un segundo más de tiempo libre, sino siempre una intensificación de la producción.

-una guerra es una ocasión ideal para convertir ciertas cosas (armas) en dinero: un mercado.

-el desempleo es la solución a la que recurren las empresas para no arruinarse del todo.

Etc.

Los problemas para nosotros (terrícolas) son soluciones para la economía (una guerra, el desempleo, la obsolescencia programada, etc.). La lógica del capital es rigurosamente extra-terrestre.

Es malísimo que haya riqueza para todos o de sobra, porque entonces no hay mercados para que los productos se conviertan en dinero y las empresas sucumben a la competencia.

Hay que producir. Producir para qué. Producir para producir (beneficio). La lógica de cuidado de la vida expuesta por la médica choca con la lógica extra-terrestre del beneficio.

Solo una sociedad no regulada por las leyes del capital podría parar (porque ya se ha producido bastante), repartir la riqueza, hacer un uso social de un invento técnico, rechazar las guerras, hacer bien las cosas, convertir el desempleo en descanso o ritualizar el viaje de un virus como un momento de detención radical.

PRESENTACIÓN DE ¿HAY MUNDO POR VENIR? EN LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA

https://www.youtube.com/watch?v=ASdJbP1xniU%20%20%20

Acompañamos estos apuntes con el video de la presentación del libro que hicimos en 2019 junto a Eduardo Viveiros de Castro, en el Museo de Antropología de la Universidad Nacional de Córdoba, organizada con Emmanuel Biset y su equipo, y la Facultad de Ciencias Sociales de dicha Universidad.

*La imagen miniatura que ilustra esta entrada es una captura de El caballo de Turín (2011), Béla Tarr y Ágnes Hranitzky.

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